Εισαγωγικά
Ο Γνωστικισμός έβλεπε τον άνθρωπον εντός ενός διαρχικού σχήματος. Όπως ο Θεός Πατήρ ευρίσκεται εν αντιθέσει προς τον Θεόν Δημιουργόν, και ο πνευματικός κόσμος προς τον αισθητόν, έτσι και η σαρξ αντίκειται εις το πνεύμα, δυνάμεθα δε σαφώς να διακρίνωμεν τους ανθρώπους εις δυο διαφορετικάς κατηγορίας, ήτοι εις σαρκικούς και πνευματικούς. Μικρασιάται συγγραφείς, όπως ο Ειρηναίος, και Αλεξανδρινοί, ως ο Κλήμης και ο Ωριγένης, προσεπάθησαν στηριζόμενοι εις την Αγίαν Γραφήν και την παράδοσιν της Εκκλησίας να δείξουν έναντι του Γνωστικισμού ότι ο Πατήρ και ο Δημιουργός είναι εις και ο αυτός Θεός· ότι ο αισθητός και νοητός κόσμος αποτελούν ενιαίαν δημιουργίαν του Θεού· ότι η σαρξ, η ψυχή και το πνεύμα δεν εκπροσωπούν διαφόρους τύπους ανθρωπότητος κατά ένα τρόπον φυσιοκρατικόν, αλλ' αποτελούν συστατικά μέρη του ανθρώπου εν γένει, ο οποίος δια της ελευθέρας εκλογής του καλού ή του κακού, του θελήματος του Θεού ή του θελήματος του Διαβόλου, δια της ελευθέρας τοποθετήσεως έναντι του Δημιουργού του δύναται να διακριθή εις σαρκικόν ή πνευματικόν.
Η ανθρωπολογία του β' και γ' αιώνος μ.Χ. έχει ιδιαίτερον ενδιαφέρον, διότι τότε το πρώτον η Εκκλησία αντιμετώπισε την ανθρωπολογίαν του Γνωστικισμού, ενός κράματος ελληνικών φιλοσοφικών και ανατολικών θρησκευτικών αντιλήψεων. Κατά τούτο, λοιπόν, η μελέτη των ανθρωπολογικών χριστιανικών αντιλήψεων αυτής της περιόδου έχει πολύ ενδιαφέρον δι' ήμας σήμερον, που η παραδεδομένη βιβλική και εκκλησιαστική θεολογική εικών περί του ανθρώπου αντιμετωπίζει τόσας επιθέσεις είτε εκ μέρους της επιστήμης της βιολογίας είτε εκ μέρους φιλοσοφικών συστημάτων ως ο υλισμός και ο υπαρξισμός.
Εξ άλλου, πρέπει να τονισθή, οτι η περί του ανθρώπου διδασκαλία του Ειρηναίου, όπως και εκείνη του Κλήμεντος και του Ωριγένους είναι δυνατόν να κατανοηθούν μόνον εκ των ερωτημάτων, τα οποία έθεσεν εις την Εκκλησίαν η επίθεσις του Γνωστικισμού. ’λλαις λέξεσιν, ο ιδιαίτερος τονισμός ωρισμένων ανθρωπολογικών στοιχείων επί παραγνωρίσει άλλων καθώς και αντιφάσεις τινές, αίτινες παρατηρούνται εις την διδασκαλίαν των συγγραφέων τούτων, πρέπει να εξηγηθούν εκ του πολεμικού και απολογητικού έναντι του Γνωστικισμού χαρακτήρος της διδασκαλίας των.
Η έκθεσις της περί ανθρώπου διδασκαλίας του αγίου Ειρηναίου στηρίζεται εις τα έργα του «Έλεγχος ψευδώνυμου γνώσεως» και «Επίδειξις του Αποστολικού κηρύγματος». Επί πλέον έχομεν υπ' όψιν τα εξής κυρίως βοηθήματα: Dani è lou , Message é vangelique et culture hell é nistique aux II et III si è cles , Tournai 1961· Η arnack , Historz of Dogma , vol . II and III, Dover Publications, New York . L. Duncker, Des Heiligen Irenäus Christologie im Zusammenhange mit dessen theologischen und anthtopologischen Grundlehren, Göttingen 1843. Ι. Ρωμανίδου, Το Προπατορικόν αμάρτημα... εν τη μέχρι του αγίου Ειρηναίου αρχαία Εκκλησία,... Αθήναι 1957. Γενικά περί του βίου και της διδασκαλίας του Ειρηναίου βλ. Δ. Μπαλάνου, Πατρολογία, εν Αθήναις 1930, σελ. 115 - 119. Π. Χρήστου, εν Θ.Η.Ε. 5, στ. 422 - 432· Ι. Καραβιδόπουλου, Ειρηναίου... Επίδειξις Αποστ. Κηρύγματος, εν Θεσ)νίκη 1965. Αι παραπομπαί εις τον Έλεγχον γίνονται εκ της εκδόσεως της Β.Ε.Π.Ε.Σ., εις δε την Επίδειξιν εκ της μεταφράσεως του κ. Καραβιδοπούλου.
Οι όροι και οι τύποι που χρησιμοποιεί ο Ειρηναίος δια να εκφράση την φύσιν του ανθρώπου στηρίζονται επί της απόψεως του περί της σημασίας του ανθρώπου εν τη σχέσει του προς τον Θεόν και προς το σχέδιον της θείας οικονομίας. Εις τας βασικάς του δογματικάς διδασκαλίας ανήκει η περί θείας επί του κόσμου βασιλείας, συνισταμένη όχι απλώς εις τα περί προνοίας του Θεού αλλά κυρίως και κατ' εξοχήν εις τα περί του τελικού σκοπού του κόσμου, όστις είναι η ένωσις μετά της αποκαλυπτόμενης αγάπης του Θεού. Αυτή η διδασκαλία του Ειρηναίου περί τελικής κυριαρχίας του Θεού εν τω κόσμω συνδέεται προς την περί Θεού διδασκαλίαν του αγίου Πατρός. Η περί Τριάδος π.χ. διδασκαλία περιλαμβάνει τα βασικά στοιχεία της περί τελικής βασιλείας διδασκαλίας. Τα διαδοχικά στάδια, κατά τα οποία ο Πατήρ αποστέλλει τον Υιόν και Ούτος πέμπει το Πνεύμα, ίνα οι πληρούμενοι δια του Πνεύματος, ηνωμένοι μετά του Υιού, φθάσουν εις τον Πατέρα, δεικνύουν τας κυρίας περιόδους της ιστορίας της θείας οικονομίας, δηλ. πως ο κόσμος οδηγείται εξελικτικώς υπό του Θεού εις την πλήρωσιν του σκοπού του. Η αύτη πορεία ακολουθείται εν τοις πιστοίς ένεκα του βαπτίσματος. «Διότι όσοι βαπτίζονται, λαμβάνουν το Πνεύμα του Θεού, το οποίον τους οδηγεί προς τον Λόγον, τ.ε. προς τον Υιόν. Ο Υιός τους αναλαμβάνει και τους προσφέρει εις τον Πατέρα Του, ο δε Πατήρ παρέχει αυτοίς την αφθαρσίαν» (Επίδ., 7).
1. Ο άνθρωπος ως δημιούργημα του Θεού.
Ο άνθρωπος διαφέρει της λοιπής δημιουργίας ως λογικόν και ελεύθερον ον. Δια του λογικού ο άνθρωπος έχει την αντιληπτικήν δυνατότητα να δεχθή την θείαν άποκάλυψιν και ούτω να κοινωνήση μετά του Θεού. Το δε αυτεξούσιον έχει ο άνθρωπος δια να εκλέγη συνειδητώς και ηθελημένως τον Θεόν. Λογικόν και αυτεξούσιον είναι αχώριστα, αμφότερα δε υπηρετούν εις την κοινωνίαν μετά του Θεού, που είναι ο σκοπός της δημιουργίας. Δια της εξάρσεως του αυτεξουσίου ο Ειρηναίος πολεμεί την γνωστικήν νατουραλιστικήν άντίληψιν, η οποία εις το βάθος αποτελεί αρνησιν της ηθικής. «Εἰ φύσει οἱ μέν φαῦλοι οἱ δέ ἀγαθοί γεγόνασιν, οὐθ' οὖτοι ἐπαινετοί, ὄντες ἀγαθοί, τοιοῦτοι γάρ κατεσκευάσθησαν, οὔτ' ἐκεῖνοι μεμπτοί, οὔτως γεγονότες, ἀλλ' ἐπειδή οἱ πάντες τῆς αὐτῆς εἰσι φύσεως, δυνάμενοι τε κατασχεῖν καί πρᾶξαι τό ἀγαθόν, και δυνάμενοι πάλιν ἀποβαλεῖν αὐτό καί μή ποιῆσαι· δικαίως καί παρ' ἀνθρώποις τοῖς εὐνοουμένοις, καί πολύ πρότερον παρά Θεῷ οἱ μέν ἐπαινοῦνται καί ἀξίας τυγχάνουσι μαρτυρίας τῆς τοῦ καλοῦ καθόλου (καί ἀγαθοῦ) ἐκλογῆς καί ἐπιμονῆς· οἱ δέ καταιτιῶνται και ἀξίας τυγχάνουσι ζημίας τῆς τοῦ καλοῦ καί ἀγαθοῦ ἀποβολής.. .» (IV, 37, 2). Πάντως, εκείνο που πρέπει και πάλιν να σημειωθή είναι ότι δια τον Ειρηναίον το βάθρον δια τε το λογικόν και δια το αυτεξούσιον του ανθρώπου είναι η αγάπη του Θεού. Αν δια τον Ωριγένη ο Θεός είναι ο Μέγας Ιατρός του κόσμου, δια τον Ειρηναιον ο Θεός είναι ο Μέγας Παιδαγωγός της άνθρωπότητος. Ο δε σκοπός της παιδείας είναι η εκ μέρους του ανθρώπου αποδοχή του ως αγάπη αποκαλυπτομένου Θεού και η κοινωνία μετ' Αυτού. Το υπέροχον με τον άνθρωπον είναι ότι κατέχει το κέντρον όλων των πραγμάτων - δεν εδημιουργήθη ο άνθρωπος χάριν του κόσμου αλλ' ο κόσμος χάριν του ανθρώπου -, τοιουτοτρόπως δε αποτελεί ούτος το κατ' εξοχήν αντικείμενον της θείας φροντίδος εν τω σχεδίω της θείας εν τω κόσμω βασιλείας, αφού μόνος αυτός είναι εις θέσιν να δεχθή, την αποκάλυψιν του Θεού, να εκτίμηση την αγάπη Του, να Τον ακούση και να κοινωνήση μετ' Αυτού εν αγίω Πνεύματι. Ο άνθρωπος δια τούτο είναι εν ειδική έννοια ο δέκτης της αγαθότητος του Θεού, της αποκαλύψεως της αγάπης Του, ως εκ τούτου δε το κατ' εξοχήν όργανον της δόξης του Θεού, αφού εν αυτώ αποκαλύπτεται το πλήρωμα της θείας αγάπης. ’λλαις λέξεσιν, ο άνθρωπος, κατά τον Ειρηναίον, προσδιορίζεται ουσιαστικώς εκ της μετά του Θεού κοινωνίας: «Ἐπεί ζῆσαι ἄνευ ζωῆς οὐχ οἶον τε ἦν ἡ δέ ὕπαρξις τῆς ζωῆς ἐκ τῆς τοῦ Θεοῦ περιγίνεται μετοχῆς· μετοχή δέ Θεοῦ ἐστι τό γινώσκειν Θεόν, καί ἀπολαύειν τῆς χρηστότητος αὐτοῦ» (IV, 20, 2). Εν τω αυτώ δε χωρίω ως εξής περιγράφει το είδος της κοινωνίας: «ὥσπερ οἱ βλέποντες τό φῶς, ἐντός εἰσί τοῦ φωτός, καί τῆς λαμπρότητος αὐτοῦ μετέχουσιν, οὕτως οἱ βλέποντες τόν Θεόν, ἐντός εἰσί τοῦ Θεοῦ, μετέχοντες αὐτοῦ τῆς λαμπρότητος. . . ζωῆς οὖν μεθέξουσιν οἱ δρῶντες Θεόν. Καί διά τοῦτο ὁ ἀχώρητος, καί ἀκατάληπτος, καί ἀόρατος, δρώμενον ἑαυτόν καί καταλαμβανόμενον, καί χωρούμενον τοῖς πιστοῖς παρέσχεν ἵνα ζωοποιήσῃ τούς χωροῦντας, καί βλέποντας αὐτόν, διά πίστεως.. .».
Όχι μόνον ο κόσμος, αλλά και ο άνθρωπος διαφέρουν του Θεού ουσιαστικώς, αφού Εκείνος είναι ο Δημιουργός, ενώ αυτά είναι δημιουργήματα. Ο Θεός είναι άναρχος και αιώνιος, ο άνθρωπος έχει αρχήν και τέλος, μεταβάλλεται. Ο Θεός είναι τέλειος, φως οικών απρόσιτον, η ουσία και η πηγή παντός αγαθού, ενώ ο άνθρωπος βαδίζει προς τον Θεόν. Ο Θεός δίδει, ο δε άνθρωπος δέχεται. Πάντα ταύτα σημαίνουν ότι την θέσιν του ανθρώπου προσδιορίζουν θεμελιωδώς εν τη σχέσει ταύτη προς τον Θεόν το ότι είναι δημιούργημα και εξαρτάται απολύτως εκ του Θεού. Ακριβώς δε προς συνειδητοποίησιν του βασικού τούτου ανθρωπολογικού γεγονότος, ότι δηλ. ο άνθρωπος είναι δημιούργημα και εξαρτάται από τον Θεόν, ο Ειρηναίος διδάσκει ότι ο άνθρωπος δεν εδημιουργήθη υπό του παντοδυνάμου Θεού τέλειος, αλλά με την δυνατότητα να εκπαιδευθή, να αυξηθή και να φθάση την τελειότητα: «Ἀλλά διά νά μή ὑψηλοφρονήσῃ ὁ ἄνθρωπος καί νά μή καταληφθῇ ἐξ οἰήσεως, ὡσάν νά μη εἶχε κύριον, διά νά μή ἀπατηθῇ εἰς τάς σχέσεις του μετά τοῦ Θεοῦ, τοῦ Δημιουργοῦ του, ἕνεκα τῆς δυνάμεως καί τῆς ἐλευθερίας, μεθ' ὦν ἐπροικίσθη, ὑπερβαίνων τά τεθέντα εἰς αυτόν ὅρια, καί διά νά μή παρασυρθῇ ἀπό σκέψεις οἰήσεως καί ἐπαναστατήσῃ ἐναντίον τοῦ Θεοῦ, ἐδόθη εἰς αὐτόν νόμος ὑπό τοῦ Θεοῦ, διά νά διδαχθῇ οὕτως, ὅτι ἔχει ἕνα Κύριον, τόν Κύριον τῶν πάντων» (Ἐπιδ. 15). «Εἰ δέ λέγει τις. . . οὔκ ἠδύνατο ὁ Θεός ἀπ' ἀρχῆς τέλειον ἀναδεῖξαι τόν ἄνθρωπον, γνώτω, ὅτι τῷ μέν Θεῷ, ἁεί κατά τά αὐτά ὄντι καί ἀγεννήτῳ ὑπάρχοντι, ὡς πρός ἑαυτόν πάντα δυνατά, τά δέ... γεγονότα, καθό μετέπειτα γενέσεως ἀρχήν ἰδίαν ἔσχε, κατά τοῦτο καί ὑστερεῖσθαι δεῖ αὐτά τοῦ πεποιηκότος· οὐ γάρ ἠδύναντο ἀγέννητα εἶναι τά νεωστί γεγεννημένα. Καθό δέ μή ἐστίν ἀγέννητα, κατά τοῦτο καί ὑστεροῦνται τοῦ τελείου. Καθό δέ νεώτερα, κατά τοῦτο καί νήπια, κατά τοῦτο καί ἀσυνήθη καί ἀγύμναστα πρός τήν τελείαν ἀγωγήν. Ὡς οὖν ἡ μέν μήτηρ δύναται τέλειον παρασχεῖν τῷ βρέφει ἔμβρωμα, τό δέ ἔτι ἀδυνατεῖ τήν αὐτοῦ πρεσβυτέραν δέξασθαι τροφήν, οὕτως καί ὁ Θεός αὐτός μέν οἶος τε ἦν παρασχεῖν ἀπ' ἀρχῆς τῷ ἀνθρώπῳ τό τέλειον, ὁ δέ ἄνθρωπος ἀδύνατος λαβεῖν αὐτό, νήπιος γάρ ἦν...» (IV, 38, 1). Η παρατήρησις αυτή αποτελεί βασικόν ανθρωπολογικόν δεδομένον: ο άνθρωπος είναι δημιούργημα απολύτως εξαρτώμενον εκ του Θεού. Την θεωρίαν όμως περί νηπιακής από της δημιουργίας του ηλικίας του ανθρώπου κορυφουμένης εις την εν Χριστώ ανδρικήν συνέδεσεν ο Ειρηναίος προς το ανωτέρω ανθρωπολογικόν δεδομένον εν τη πολεμική του κατά του Γνωστικισμού, ο οποίος έθετε εις πλήρη αντίθεσιν τον πρώτον άνθρωπον ως δημιούργημα του κακού Δημιουργού Θεού προς τον εξ ουρανού αποσταλέντα υπό του Πατρός δεύτερον ανθρωπον (είναι διάφορος η συνάφεια και η έννοια της αντιθέσεως ψυχικού και πνευματικού, πρώτου ανθρώπου και εσχάτου Αδάμ παρά Παύλω εν Α' Κορ. 15, 45 εξ.). Ο Ειρηναίος συνδέει αμφότερους, παρουσιάζει δε τον πρώτον ως αναπτυσσόμενον και εξελισσόμενον με τέρμα και στόχον τον δεύτερον. Η τελειότης υπάρχει εις το τέλος, όχι εις την αρχήν. Η αρχαιότης ενεπνέετο υπό αρχαϊστικών ιδεωδών, και έβλεπε το τέλειον εις την αρχήν. Ο Ειρηναίος, κατά γνήσιον βιβλικόν τρόπον, το τέλειον βλέπει εις το τέλος. Ο αρχαίος κόσμος ησθάνετο ως να εξαντλείτο το δυναμικόν του, ενώ η αποκάλυψις εν τη Αγία Γραφή παρουσιάζεται ως δυναμικός παράγων προσδοκών την πραγματοποίησιν του μεγαλείου του ανθρώπου εις το μέλλον. Βεβαίως, υπάρχει εν τω ανθρώπω ήδη απ' αρχής τελειότης τις, αφού ο Θεός έδωκεν εις τον πρώτον ανθροοπον το Πνεύμα Του. Επομένως, καθώς παρατηρεί ο Dani é lou , η πρόοδος δεν είναι εξ ενός ανθρώπου φυσικού (Αδάμ) εις ένα άνθρωπον πνευματικόν (Χριστός), αλλ' εξ ενός ανθρώπου νηπίου, ο οποίος είχεν εκ του Αγίου Πνεύματος όσον ηδύνατο να βαστάση κατά την πρώτην εκείνην ηλικίαν, προς ένα άνδρα τέλειον κατά το μέτρον του Ιησού Χριστού (Ένθ. ανωτ., σελ. 369).
Ο Harnack πιστεύει ότι υπάρχει αντίθεσις μεταξύ της απολογητικής και ηθικιστικής, ως την χαρακτηρίζει, αυτής θεωρήσεως του ανθρώπου, η οποία αναμένει τον τέλειον ανθρωπον εις το «τέλος», και της ετέρας υπό του Ειρηναίου θεωρήσεως του ανθρώπου υπό το πρίσμα της «ανακεφαλαιώσεως» των πάντων εν τω Χριστώ, καθ' ην η τελειότης του τέλους δέον να εκληφθή ως επανάληψις μιας αρχικής τελειότητος. Ο Η arnack ευρίσκει την αυτήν ασυνέπειαν εις την ανθρωπολογικήν διδασκαλίαν της Εκκλησίας καθ' όλους τους μετέπειτα αιώνας. Αν η κρίσις αύτη του Η arnack (Ενθ. ανωτ . σελ. 266-67) είναι ορθή, θέλει φανή εκ της αναλύσεως των ανθρωπολογικών όρων και τύπων, ους χρησιμοποιεί ο Ειρηναίος γράφων περί των συστατικών του ανθρώπου. Ας σημειωθή όμως ήδη ενταύθα ότι ο όρος «ανακεφαλαίωσις» παρά τω Ειρηναίω πρέπει, κατά τον Schlier (εν . Theol W. N .Τ., 3, σελ. 681) να νοηθή κατ' αρχήν ως σημαίνων μεν επανάληψιν, επανάληψιν όμως ποιοτικήν, καθώς επίσης και μίαν διαδρομήν και περίληψιν από του αρχικού. Ωρισμένα χωρία, που υποδεικνύει ο Schlier είναι πολύ χαρακτηριστικά των λόγων της υπό του Ειρηναίου χρήσεως του σχήματος της «ανακεφαλαιώσεως». Τον όρον ο Ειρηναίος λαμβάνει από τον Παύλον (Εφεσ. 1, 10), χρησιμοποιεί όμως εις άλλην συνάφειαν, ήτοι κατά του Γνωστικισμού και δη του δοκητικού Γνωστικισμού. Ιδού τοιαύτα χωρία: «Εἰ τοίνυν ὁ πρῶτος Ἀδάμ ἔσχε πατέρα ἄνθρωπον, καί ἐξ ἀνδρός σπέρματος ἐγεννήθη, εἰκός ἦν καί τόν δεύτερον Ἀδάμ λέγειν ἐξ Ἰωσήφ γεγεννῆσθαι· εἰ δέ ἐκεῖνος ἐκ γῆς ἐλήφθη, πλάστης δε αὐτοῦ ὁ Θεός, ἔδει καί τόν ἀνακεφαλαιούμενον εἰς αὐτόν, ὑπό τοῦ Θεοῦ πεπλασμένον ἄνθρωπον, τήν αὐτήν ἐκείνῳ τῆς γεννήσεως ἔχειν ὁμοιότητα. Εἰς τί οὖν πάλιν οὐκ ἔλαβε χοῦν ὁ Θεός, ἀλλ' ἐκ Μαρίας ἐνήργησε τήν πλάσιν γενέσθαι; Ἵνα μή ἄλλη πλάσις γένηται, μηδέ ἄλλο τό σωζόμενον, ἀλλ' αὐτός ἐκεῖνος ἀνακεφαλαιωθῇ, τηρούμενης τῆς ὁμοιότητος» (ΙΙΙ 21, 10). «Ἄγαν οὖν πίπτουσι καί οἱ λέγοντες, αὐτόν μηδέ εἰληφέναι ἐκ τῆς Παρθένου, ἵνα ἐκβάλωσι τήν τῆς σαρκός κληρονομίαν, καί ἀποβάλωνται τήν ὁμοιότητα» (ΙΙΙ,22, 1). Μεθ' όσα, επίσης, αναπτύσσει εν τω παρατεθέντι ήδη χωρίω εν IV, 38, 1 περί του διατί ο Θεός δεν εδημιούργησε τον άνθρωπον τέλειον, επάγεται: «Διά τοῦτο καί ὁ Κύριος ἡμῶν ἐπ' ἐσχάτων τῶν καιρῶν, ἀνακεφαλαιούμενος εἰς αὐτόν τά πάντα, ἦλθε πρός ἡμᾶς, οὐκ ὡς αὐτός ἠδύνατο, ἀλλ' ὡς ἡμεῖς αὐτόν ἰδεῖν ἠδυνάμεθα. Καί διά τοῦτο, ὡς νηπίοις, ὁ ἄρτος ὁ τέλειος τοῦ Πατρός, γάλα ἡμῖν ἑαυτόν παρέσχεν, ὅπερ ἦν ἡ κατ' ἄνθρωπον αὐτοῦ παρουσία, ἵνα ὡς ἀπό μαστοῦ τῆς σαρκός αὐτοῦ τραφέντες καί διά τῆς τοιαύτης γαλακτουργίας ἐθισθέντες τρώγειν καί πίνειν τόν Λόγον τοῦ Θεοῦ, τόν τῆς ἀθανασίας ἄρτον, ὅπερ ἐστί τό Πνεῦμα τοῦ Πατρός, ἐν ἡμῖν αὐτοῖς κατασχεῖν δυνηθῶμεν». Και έτι περαιτέρω: «Οὐ γάρ δοκήσει ταῦτα, ἀλλ' ἐν ὑποστάσει ἀληθείας ἐγίνετο. Εἰ δέ μή ὤν ἄνθρωπος, ἐφαίνετο ἄνθρωπος, οὔτε ὅ ἦν ἐπ' ἀληθείας, ἔμεινε, Πνεῦμα Θεοῦ, ἐπεί ἀόρατον τό Πνεῦμα· οὔτε ἀλήθεια τις ἦν ἐν αὐτῷ, οὐ γάρ ἦν ἐκεῖνα ἅπερ ἐφαίνετο... Οὐδέ γάρ ἦν ἀληθῶς σάρκα καί αἶμα ἐσχηκώς, δι' ὧν ἡμᾶς ἐξηγοράσατο, εἰ μή τήν ἀρχαίαν πλάσιν τοῦ Ἀδάμ εἰς ἑαυτόν ἀνακεφαλαιώσατο. Μάταιοι οὖν οἱ ἀπό Βαλεντίνου, τοῦτο δογματίζοντες, ἵνα ἐκβάλωσι τήν ζωήν τῆς σαρκός» (V, 1, 2). Η «ανακεφαλαίωσις» ως επανάληψις εις τα ανωτέρω χωρία προϋποθέτει αντιστοιχίαν μεταξύ αρχικού και τελικού όχι όμως πλήρη τοιαύτην. Η πληρότης της αντιστοιχίας δεν απαιτείται εξ αυτής ταύτης της εννοίας του όρου «ανακεφαλαίωσις».
2. Τα συστατικά του ανθρώπου
Ποία όμως είναι, κατά τον Ειρηναίον, τα συστατικά του ανθρώπου; Η όλη προσπάθεια του Ειρηναίου και επί του προκειμένου είναι να δείξη, εν αντιθέσει προς τους Γνωστικούς, ότι δεν υπάρχει αγεφύρωτον χάσμα μεταξύ της ύλης και της σαρκός αφ' ενός, της ψυχής και του Πνεύματος αφ' ετέρου. Οι Γνωστικοί εδέχοντο τα στοιχεία ταύτα ως στατικώς εχθρικά προς άλληλα. Ο Ειρηναίος, στηριζόμενος εις την Γραφήν και την μυστηριακήν παράδοσιν της Εκκλησίας, δεικνύει δτι ταύτα ευρίσκονται εν δυναμική προς αλλήλα κοινωνία. «Ὁ ἄνθρωπος, ὡς ζωντανόν ὄν ἐκ ψυχῆς καί σώματος ἀποτελούμενον, πρέπει νά λαμβάνῃ ὑπ' ὅψιν του ἀμφότερα τά στοιχεῖα ταῦτα. Καί ἐπειδή ἐξ ἀμφοτέρων τῶν στοιχείων τούτων δύναται νά προέλθῃ πτῶσις, διακρίνει τις τήν ἁγνότητα τοῦ σώματος, ἡ ὁποία συνίσταται εἰς τήν ἐγκράτειαν, τήν καταστέλλουσαν τάς ἐπονειδίστους ὀρέξεις καί ἀπομακρύνουσαν τάς κακάς πράξεις, καί τήν ἁγνότητα τῆς ψυχής, ἡ ὁποία συνίσταται εἰς τήν ἀκεραιότητα τῆς πίστεως πρός τόν Θεόν, χωρίς να προσθέτῃ τι εἰς αὐτήν ἤ νά ἀφαιρῇ τι ἐξ αὐτῆς» (Επίδ. 2). Εις άλλα όμως χωρία γίνεται λόγος περί σαρκός, ψυχής και πνεύματος. Η σαρξ, η ψυχή και το πνεύμα δεν είναι δηλωτικά τριών τύπων ανθρώπου, ως ήθελον οι Γνωστικοί, διαστρέφοντες σχετικήν διδασκαλίαν του απ. Παύλου (πρβλ. π.χ. Α' Κορ. 2, 13 εξ.), άλλα μέρη του καθ' ομοίωσιν Θεού δημιουργηθέντος ανθρώπου. Ο άνθρωπος ως σαρξ ή ως ψυχή ή ως πνεύμα δεν είναι άνθρωπος, ο άνθρωπος είναι η ενωσις της προσλαβούσης το Πνεύμα του Πατρός ψυχής μετά της σαρκός, ήτις διεμορφώθη κατ' εικόνα Θεού (V, 6, 1). Κατά τον σημιτικόν τρόπον του σκέπτεσθαι, την «εικόνα» ο Ειρηναίος αναφέρει εις τον ανθρωπον ως όλον, ήτοι ως ψυχοσώμα, ενώ την «ομοίωσιν» θεωρεί μάλλον ως εσχατολογικόν δώρον, το οποίον όμως δέον να νοήται ως μέρος του ανθρώπου, αφού άνευ αυτού ο άνθρωπος δεν είναι πλήρης. «Ἄν κανείς ἀπαλείψῃ τήν πραγματικότητα τῆς σαρκός, δηλαδή τοῦ πλάσματος, καί θεωρήσῃ τό Πνεῦμα μεμονωμένως, ὅ,τι ἀπομένει δέν εἶναι ὁ πνευματικός ἄνθρωπος ἀλλά τό πνεῦμα τοῦ ἀνθρώπου. Ἀλλ' ὅταν αὐτό τό Πνεῦμα μεμιγμένον μετά τῆς ψυχῆς ἑνωθῇ μετά τοῦ πλάσματος, ἕνεκα τῆς ἐμφυσήσεως τοῦ Πνεύματος, ὁ ἄνθρωπος καθίσταται πνευματικός καί τέλειος· αὐτός εἶναι ἡ δημιουργηθείς κατ' εἰκόνα καί καθ' ὁμοίωσιν τοῦ Θεοῦ ἄνθρωπος. Ἀντιθέτως, ὅταν τό Πνεῦμα ἀπουσιάζῃ ἐκ τῆς ψυχής, ὁ τοιοῦτος ἄνθρωπος εἶναι ἐμψυχωμένος ( animalis ), παραμένων ὅμως σαρκικός θά εἶναι ἀτελής, ἔχων βεβαίως τήν εἰκόνα ἐν τῷ πλάσματι, μή προσλαμβάνων ὅμως τό καθ' ὁμοίωσιν διά τοῦ Πνεύματος. Παρομοίως λοιπόν εἶναι οὖτος ἀτελής καθώς εἶναι ἀτελής ὁ αἴρων τήν εἰκόνα καί περιφρονών τό πλάσμα, δέν δύναται δέ τίς, ἐν τοιαύτῃ περιπτώσει, νά ὁμιλῇ περί ἀνθρώπου ἀλλά περί μέρους τοῦ ἀνθρώπου ἡ περί ἄλλου πράγματος ἀλλ' ὄχι περί τοῦ ἀνθρώπου» (V, 6, 1). Η συσχέτησις αύτη της «εικόνος και ομοιώσεως» προς τον άνθρωπον ως ενιαίον όλον, ήτοι και προς το σώμα του ανθρώπου, οφείλεται εις το ότι ὁ ὅλος ἄνθρωπος εἶναι ναός τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, δηλαδή τῆς εἰκόνος καί ὁμοιώσεως τοῦ Θεοῦ, καί. . . ὁ ὅλος ἄνθρωπος μετέχει διά τῆς ἠθικῆς τελειώσεως τῆς θείας ἀθανασίας» (Ρωμανίδης, Ενθ. ανωτ., σελ. 135).
Το μορφούν και σώζον στοιχείον εν τω ανθρώπω είναι το Πνεΰμα. Η σαρξ ενούται μετ' αυτού και μορφούται. Μεταξύ των δύο κινείται η ψυχή, ότε μεν ακολουθούσα τω Πνεύματι και υψούμενη υπ' αυτού, ότε δε προσδιοριζόμενη υπό της σαρκός και βυθιζόμενη εις γήινας επιθυμίας (V, 9, 1). Όταν ελλείπη το ενοποιούν, μορφούν και σώζον Πνεύμα, ο άνθρωπος είναι «σαρξ και αίμα» ή νεκρός, διότι το Πνεύμα ζωοποιεί τον άνθρωπον, ζωοποιουμένη δε η σαρξ ομοιάζει τω Λόγω. Ερμηνεύων το χωρίον Α' Κορ. 15, 49-50 ερωτά: «Ποίος εἶναι λοιπόν ὁ χοϊκός; Τό πλάσμα. Καί ποίος ὁ ἐπουράνιος; Τό Πνεῦμα. . . Εἰ γάρ δεῖ τἀληθές εἰπεῖν, οὐ κληρονομεῖ, αλλά κληρονομεῖται ἡ σάρξ... κληρονομεῖ γάρ ὁ ζῶν τά τοῦ τετελευτηκότος.. . Τί οὖν ἐστι τό ζῶν; Τό πνεῦμα τοῦ Θεοῦ. Τίνα δέ τά ὑπάρχοντα τοῦ τετελευτηκότος; Τά μέλη τοῦ ἀνθρώπου τά φθειρόμενα ἐν τῇ γῇ ταύτῃ . Ταῦτα δέ κληρονομεῖται ὑπό τοῦ Πνεύματος, μεταφερόμενα εἰς τήν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν» (V, 9, 3-4).
Είναι άναμφισβήτητον ότι εις πλείστα όσα χωρία, ως το ανωτέρω, ο Ειρηναίος ομιλών περί Πνεύματος εν σχέσει προς τον άνθρωπον εννοεί προφανώς το Πνεύμα του Θεού, το ’γιον Πνεύμα. Εις αλλά όμως χωρία ομιλεί περί ιδίου του ανθρώπου πνεύματος. Π.χ. εν II, 33, 5: «Ἀλλ' ὡς εἷς ἕκαστος ἡμῶν ἰδίον σῶμα per artem dei λαμβάνει, οὕτως καί ἰδίαν ἔχει ψυχήν. Οὐ γάρ πτωχός, οὐδέ ἄπορος ὁ Θεός. . . πάντες οἱ ἐγγραφέντες εἰς ζωήν ἀναστήσονται, ἰδία ἔχοντες σώματα καί ἰδίας ἔχοντες ψυχάς καί ἰδία πνεύματα, ἐν οἷς εὐηρέστησαν τῷ Θεῷ. Οἱ δε τῆς κολάσεως ἄξιοι ἀπελεύσονται εἰς τήν αὐτήν, καί αὐτοί ἰδίας ἔχοντες ψυχάς καί ἰδία σώματα, ἐν οἶς ἀπέστησαν ἀπό τῆς τοῦ Θεοῦ χάριτος». Είναι όμως φανερόν ότι και εις τα χωρία αυτά τα «ίδια πνεύματα» ουδέν άλλο είναι η εξατομικεύσεις του Πνεύματος του Θεού εν τοις ανθρώποις ή, κατά την προσφυεστάτην έκφρασιν του Duncker , «η φαινομενολογική μορφή του θείου Πνεύματος εν τη ενότητί του μετά της πολλότητος των ανθρωπίνων ατόμων» (Ενθ. ανωτ., σελ. 95). Πρόκειται περί της προκαταβολής ή του αρραβώνος του Πνεύματος, που δωρίζει ο Θεός εις τον ανθρωπον, ασχέτως προς την «πνοήν ζωής» ή την ψυχήν. Ο αρραβών ούτος ολοκληρούται εν τω ανθρώπω, όταν ούτος πλέον, ενσωματούμενος εν τω Χριστώ και τω σώματι Αυτού, τη Εκκλησία, μετέχει του Πνεύματος του Χριστού.
Εκ της μελέτης του προβλήματος, το οποίον παρουσιάζει παρά τω Ειρηναίω η έννοια Πνεύμα, είναι δυνατόν να συναχθούν μετά πολλής βεβαιότητος τα εξής: Τα βασικά συστατικά του ανθρώπου ως ζώντος οργανισμού είναι το πλάσμα και η ψυχή η πνοή του Θεού. Εν σχέσει όμως με τον τελικόν σκοπόν του ανθρώπου, με την παιδείαν, την ομοίωσιν προς τον Θεόν και την τελικήν μετ' Αυτού κοινωνίαν το Πνεύμα του Θεού ή το ’γιον Πνεύμα αποτελεί απαραίτητον στοιχείον δια τον άνθρωπον. «Ἕτερον ἐστι πνοή ζωῆς ἡ καί ψυχικόν ἀπεργαζομένη τόν ἄνθρωπον, καί ἕτερον πνεῦμα ζωοποιοῦν τό καί πνευματικόν αὐτόν ἀποτελοῦν», γράφει ο Ειρηναίος, ερμηνεύων δε το Ησαΐου 57, 16 «Πνεῦμα γάρ παρ' ἐμοῦ ἐξελεύσεται καί πνοήν πᾶσαν ἐγώ ἐποίησα» λέγει: «Τό πνεῦμα ἰδίως ἐπί τοῦ Θεοῦ τάξας τοῦ ἐκχέοντος αὐτό in novissimis temporibus διά τῆς υἱοθεσίας ἐπί τῆς κτίσεως, καί ποίημα ἀναγορεύσας αὐτήν. Ἕτερον δέ ἐστι τό ποιηθέν τοῦ ποιήσαντος. Ἡ οὖν πνοή πρόσκαιρος, τό δέ πνεῦμα ἀένναον. Καί ἡ μέν πνοή ἀκμάσασα πρός βραχύ, καί καιρῷ τινί παραμείνασα, μετά τοῦτο πορεύεται, ἄπνουν καταλιποῦσα ἐκεῖνο, περί ὅ ἦν τό πρότερον τό δέ περιλαβόν ἔνδοθεν καί ἔξωθεν τόν ἄνθρωπον, ἅτε ἁεί παραμόνιμον, οὐδέποτε καταλείπει αὐτόν» (V, 12, 2). Ο πρώτος, λοιπόν, άνθρωπος εδημιουργήθη εκ του χοός και της πνοής του Θεού, η οποία όμως πνοή δεν είναι ταυτόσημος προς το Πνεύμα του Θεού. Διότι η πνοή η ψυχή είναι μεν τι κτιστόν και ως κτιστόν περιωρισμένον εν χώρω και χρόνω, υπό του Θεού όμως εδημιουργήθη αθάνατος.
«Si qui autem hoc in loco dicant, non posse animas eas, quae paulo ante esse coeperint, in multum temporis perseverare, sed oportere eas, aut innascibiles esse, ut sint immortales, vel si generationis initium acceperint, cum ipso corpore mori : discant, quoniam sine initio et sine fine, vere et semper idem idem et eodem modo se habens solus est deus, qui est omnium dominus. Quae autem sunt ab illo omnia, quaecumque facta sunt et fiunt, initium quidem suum accipiunt generationis et per hoc inferiora sunt ab eo, qui ea facit quoniam non sunt ingenita, perseverant autem et extenduntur in longitudinem saeculorum secundum voluntatem factoris dei: ita ut sic initio fierunt, et postea iu sint eis donat…” ( II, 34,2) .
Οι αιρετικοί Γνωστικοί ους καταπολεμεί ο Ειρηναίος ετόνιζον όλως ιδιαιτέρως την αυτόνομον αθανασίαν της ψυχής, ως του εν τω ανθρώπω θείου στοιχείου, και ήρνοΰντο την σωτηρίαν της σαρκδς και την ανάστασιν, παρερμηνεύοντες την φράσιν του Παύλου «σάρξ καί αἶμα βασιλείαν Θεοῦ κληρονομῆσαι οὐ δύνανται» (Α' Κορ. 15, 50) : «δύο λέξεις ἄραντες ἀπό Παύλου, οὔτε τοῦ ἀποστόλου κατεῖδον οὔτε τήν δύναμιν τῶν λεγομένων προερευνήσαντες, ψιλάς δέ ἑαυτοῖς μόνον τάς λέξεις ἀπαρτίζοντες, περί αὐτάς ἀποθνήσκουσι, τήν ἅπασαν οἰκονομίαν, τό ὅσον ἐφ' ἑαυτοῖς, ἀνατρέποντες τοῦ Θεοῦ» (V, 13, 2). Υπό τους όρους αυτούς ο Ειρηναίος είναι υποχρεωμένος να τονίση αφ' ενός μεν την κατά χάριν του Θεού αθανασίαν της ψυχής του ανθρώπου, η οποία είναι τι κτιστόν, αφ' ετέρου δε την δυνατότητα της σαρκός να μετάσχη της αφθαρσίας. «Οὐ γάρ ἄλλο τό ἀποθνῆσκον, καί ἄλλο τό ζωοποιούμενον. . . Τί οὖν τό ἀποθνῆσκον; Πάντως ἡ τῆς σαρκός ὑπόστασις, καί ἡ ἀπολαβοῦσα τήν πνοήν τῆς ζωής, καί ἄπνους καί νεκρά γενομένη. Ταύτην οὖν ὁ Κύριος ἦλθε ζωοποιών· ἵνα ὡς ἐν τῷ Ἀδάμ πάντες ἀποθνήσκομεν, ὅτι ψυχικοί, ἐν τῷ Χριστῷ ζήσωμεν, ὅτι πνευματικοί, ἀποθεμένοι οὐ τό πλάσμα τοῦ Θεοῦ, ἀλλά τῆς ἐπιθυμίας τῆς σαρκός, καί προσλαβόντες τό Πνεῦμα τό Ἅγιον» (V, 12, 3). Επίσης: «Μετασχηματισμός δέ αὐτῆς, ὅτι θνητή καί φθαρτή οὖσα, ἀθάνατος καί ἄφθαρτος γίνεται, οὐκ ἐξ ἰδίας ὑποστάσεως, ἀλλά κατά τήν τοῦ Κυρίου ἐνέργειαν, τό δύνασθαι αὐτόν τῷ θνητῷ τήν ἀθανασίαν, καί τῷ φθαρτῷ περιποιήσασθαι τήν ἀφθαρσίαν. Και διά τοῦτο φησίν ἵνα καταποθῇ τό θνητόν ὑπό τῆς ζωῆς. Ὁ δέ κατεργασάμενος ἡμᾶς εἰς αὐτό τοῦτο Θεός, ὁ καί δούς ἡμῖν ἀρραβῶνα τοῦ πνεύματος· φανερώτατα περί τῆς σαρκός ταῦτα λέγων· οὔτε γάρ ἡ ψυχή θνητόν, οὔτε τό πνεῦμα. Καταπίνεται γάρ τό θνητόν ὑπό τῆς ζωῆς, ὅτι μηκέτι σάρξ νεκρά, ἀλλά ζῶσα, καί ἄφθαρτος μένει, ὑμνοῦσα τόν εἰς αὐτό τοῦτο κατεργασάμενον ἡμᾶς Θεόν» (V, 13, 3).
Εν αντιθέσει προς την σάρκα αλλά και προς αυτήν ακόμη την ψυχήν η πνοήν το Πνεύμα είναι καθ' εαυτό αναλλοίωτον και αιώνιον ως εκ της ουσίας του Θεού. Υπό την έννοιαν αυτήν ερμηνεύει ο Ειρηναίος το χωρίον Α' Κορ. 15, 46 «ἀλλ' οὐ πρῶτον τό πνευματικόν ἀλλά τό ψυχικόν, ἔπειτα τό πνευματικόν»: « Oportuerat enim primo plasmari hominem et plasmatum accipere animan, deinde sic communionem spiritus recipere. Quapropter et primus Adam factus est a domino in animam viventem secundus Adam in spiritum vivificantem» (V, 12, 2).
3. Εικών και Ομοίωσις.
Η διδασκαλία αύτη του Ειρηναίου περί των συστατικών του ανθρώπου ευρίσκει το πλήρες και ακριβές αυτής νόημα εν τη διδασκαλία του αγίου Πατρός περί «εικόνος και ομοιώσεως» του Θεού εν τω ανθρώπω, ήτοι εντός της προοπτικής του σχεδίου τής θείας οικονομίας περί της σωτηρίας και ολοκληρώσεως ή θεώσεως του ανθρώπου. Οι δύο ούτοι όροι της βιβλικής διηγήσεως περί της δημιουργίας του ανθρώπου προσεφέροντο εις τον Είρηναίον αφ' ενός μεν ίνα εκφράση την δυνατότητα ενός δημιουργήματος όπως έλθη εις έπικοινωνίαν μετά του Θεού και απόλαυση της θεώσεως, αφ' ετέρου δε ίνα παρουσιάση την σχέσιν του Χριστού προς τον άνθρωπον, της εικόνος του οποίουυ Εκείνος τυγχάνει το πρότυπον. Ορθώς σημειώνει ο Duncker ότι «οφείλομεν να θεωρήσωμεν την διδασκαλίαν περί της εικόνος του Θεού εν τω ανθρώπω εν τω καθόλου συστήματι του Ειρηναίου ως το σημείον μεταβάσεως από την θεολογίαν εις την ανθρωπολογίαν» (Ενθ. ανωτ., σελ. 108).
Και είναι μεν αληθές ότι ενίοτε «εικών» και «ομοίωσις» συγχέονται. Τούτο συμβαίνει ίδια όπου ο άγιος Πατήρ εκφράζεται εντελώς γενικώς: «Όσον δια τον ανθρωπον, τον εδημιούργησε δια των ιδίων Αυτού χειρών, λαβών τμήμα εκ της πλέον λεπτής και καθαράς γης και συνενώσας μέρος της δυνάμεως Του μετ' αυτής. Εν συνεχεία εξετύπωσε την ιδίαν Του εικόνα επί του δημιουργήματος Του, ώστε να διακρίνεται σαφώς, ότι τούτο είναι πλασμένον κατ' εικόνα Θεού. Ο δημιουργηθείς άνθρωπος ετοποθετήθη επί της γής, δια να άποτελή την εικόνα του Θεού εν αυτή. Προκειμένου δε να μεταδώση ο Θεός ζωήν εις τον ανθρωπον ενεφύσησεν επί του προσώπου του και η ζωοποιός αυτή πνοή κατέστησε τον άνθρωπον όμοιον προς τον Θεόν» (Επίδ. 11, πρβλ. 1,4, 4· IV, 4, 3· IV, 37, 4- IV, 38 , 4). Η αύτη γενικότης εις την διατύπωσιν παρουσιάζεται και εις τα χωρία όπου διδάσκεται ότι απαρχής ο Θεός εδημιούργησε δια του Υιού και του Πνεύματος, ως δια χειρών τον άνθρωπον κατ' εικόνα και ομοίωσιν Θεού, έτσι ώστε να μη γίνεται σαφής διάκρισις μεταξύ εικόνος και ομοιώσεως (π.χ. « ... ut quod perdideramus in Adam, it est secundum imaginem et similitudinem esse dei, hoc in Christo Jesu reciperemus » III, 18, 1). Όπου όμως επιθυμεί να εκφρασθή ακριβώς, ο Ειρηναίος διακρίνει σαφώς μεταξύ των δύο. Κλασσικόν επί του προκειμένου είναι το χωρίον V, 16, 2: «Ἐν τοῖς πρόσθεν χρόνοις ἐλέγετο μέν κατ' εἰκόνα Θεοῦ γεγονέναι τόν ἄνθρωπον, οὐκ ἐδείκνυτο δέ. Ἔτι γαρ ἀόρατος ἦν ὁ Λόγος, οὐ κατ' εἰκόνα ὁ ἄνθρωπος ἐγεγόνει. Διά τοῦτο δή καί τήν ὁμοίωσιν ραδίως ἀπέβαλεν. Ὁποτε δέ σάρξ ἐγένετο ὁ λόγος τοῦ Θεοῦ, τά ἀμφότερα ἐπεκύρωσε καί γάρ τήν εἰκόνα ἔδειξεν ἀληθῶς, αὐτός τοῦτο γενόμενος, ὅπερ ἦν ἡ εἰκών αὐτοῦ καί τήν ὁμοίωσιν βεβαίως κατέστησε, συνεξομοιώσας τόν ἄνθρωπον τῷ ἀοράτῳ Πατρί per visibile Verbum ». E ν τω χωρίω τούτω σημειούται ότι και αυτή η εικών εν τω Αδάμ ήτο ατελώς ετετυπωμένη· δια τούτο ο άνθρωπος ραδίως απώλεσε και την ομοίωσιν. Κατά τον Ειρηναίον δηλ. ο άνθρωπος εν αρχή μόνον προκαταβολήν είχε της ομοιώσεως, αυτό δε τούτο το κατ' εικόνα όχι αποτετελεσμένον. Εν τω Χριστώ η τε ομοίωσις αλλά και αύτη η εικών εμφανίζονται άποτετελεσμέναι. Υπό αυτάς τας συνθήκας έχει δίκαιον ο π. Ρωμανίδης, όταν την εν τω ανθρώπω εικόνα και ομοίωσιν σχετίζει αμέσως προς το ζωοποιόν εν τω ανθρώπω ’γιον Πνεύμα (Ενθ. ανωτ., σελ. 133 εξ.).
Ο άνθρωπος δεν εδημιουργήθη τέλειος· εδημιουργήθη «νήπιος». Όσον αφορά π.χ. εις την κυριαρχίαν του ανθρώπου επί της κτίσεως σημειώνει ο άγιος πατήρ: «Ἔπειτα κατέστησε τόν ἄνθρωπον κύριον τῆς γῆς καί πάντων τῶν ἐν αὐτῇ· τόν κατέστησεν ὡσαύτως κύριον τῶν ὄντων, τά ὁποῖα ὤφειλον νά τόν ὑπηρετοῦν. Ἐνῶ ὅμως τά τελευταῖα ταῦτα εὑρίσκοντο εἰς τό ἀποκορύφωμα τῆς δυνάμεως των, ὁ κύριος των, τ.ε. ὁ ἄνθρωπος, ἦτο ἀκόμη μικρός, ἦτο νήπιον, τό ὁποῖον ἔπρεπε νά μεγαλώσῃ διά νά ἐπιτύχῃ τήν τελειότητά του» (Επιδ. 12). Εν τοιαύτη όμως περιπτώσει η πτώσις του ανθρώπου δεν αποτελεί καταστροφήν οιασδήποτε αποτετελεσμένης άρτιότητος ή τελειότητος αλλ' εκτροπήν εκ της οδού προς επιτυχίαν αμφοτέρων. Εις την περίπτωσιν του πρώτου ανθρώπου ανεμένετο να συμβή ό,τι και εις την περίπτωσιν του Ιησού, ο οποίος εγεννήθη, υπήρξε νήπιος, ηνδρώθη, επειράσθη, ενίκησε τον θάνατον. Τοιουτοτρόπως, ανεμένετο από τον νήπιον Αδάμ η τελείωσις και η αφθαρτοποίησις: «Διά ταύτης τῆς τάξεως καί τῶν τοιούτων ρυθμῶν καί τῆς τοιαύτης ἀγωγῆς ὁ γενητός καί πεπλασμένος ἄνθρωπος κατ' εἰκόνα καί ὁμοίωσιν τοῦ ἀγεννήτου γίνεται Θεοῦ· τοῦ μέν Πατρός εὐδοκοῦντος καί κελεύοντος, τοῦ δέ Υἱοῦ πράσσοντος καί δημιουργοῦντος, τοῦ δέ Πνεύματος τρέφοντος καί αὔξοντος, τοῦ δέ ανθρώπου ήρεμα προκόπτοντος καί πρός τέλειον ἀνερχομένου, τοὐτέστι πλησίον τοῦ ἀγεννήτου γινομένου. Τέλειος γάρ ὁ ἀγέννητος· οὖτος δ' ἐστί Θεός. Ἔδει δέ τόν ἄνθρωπον πρῶτον γενέσθαι, καί γενόμενον αὐξῆσαι, καί αὐξήσαντα ἀνδρωθῆναι, καί ἀνδρωθέντα πληθυνθῆναι καί πληθυνθέντα ἐνισχῦσαι καί ἐνισχύσαντα δοξασθῆναι καί δοξασθέντα ἰδεῖν τόν ἑαυτοῦ Δεσπότην. Θεός γάρ ὁ μέλλων ὁρᾶσθαι· ὅρασις δέ Θεοῦ περιποιητική ἀφθαρσίας· ἀφθαρσία δέ ἐγγύς εἶναι ποιεῖ Θεοῦ» (IV, 38, 3).
Δεν μειούται όμως κατ' αυτόν τον τρόπον η σοβαρότης του προπατορικού αμαρτήματος; Ο Ειρηναίος προσάγει όλα τα επιχειρήματα εκείνα, τα οποία θα ηδύναντο να παρουσιάσουν το παράπτωμα του Αδάμ ως συγγνωστόν (βλ. π.χ. IV, 40, 3- Έπιδ. 12 εξ). Οι καταπολεμούμενοι υπό του Ειρηναίου Γνωστικοί συνήρτων εκ της τραγικής αποτυχίας του ανθρώπου εν τη πτώσει την δημιουργίαν αυτού καθόλου υπό μιας κατωτέρας θείας δυνάμεως. Ο Ειρηναίος δι' όσων γράφει επί του προκειμένου τω όντι, από μιας απόψεως, μειώνει την σημασίαν του προπατορικού αμαρτήματος. Ακόμη και αι συνέπειαι του προπατορικού αμαρτήματος παρουσιάζονται υπό του Ειρηναίου ως εμπνευσμένοι υπό της ευσπλαγχνίας μάλλον ή υπό της οργής του Θεού (ΠΙ, 23, 6). Εις το ερώτημα: αφού ο Αδάμ ήτο νήπιος, δεν ήτο μάλλον βέβαιον ότι δεν θα ηδύνατο να υποστή επιτυχώς την δοκιμασίαν, ο Ειρηναίος απαντά αφ' ενός μεν ότι άνευ της ελευθερίας δεν θα ήτο ο άνθρωπος άξιος του Θεού και ότι ούτος ευθύνεται δια την παράβασιν του θείου θελήματος, αφ' ετέρου δε ότι η πείρα της αθλιότητος και της αμαρτίας καθιστά τον άνθρωπον ικανόν να λάβη συνείδησιν του αγαθού. Έναντι του Θεού η παράβασις της θείας εντολής και η πτώσις ήτο τι φοβερόν καθεαυτό και ως προς τας συνεπείας του δια τον άνθρωπον αλλ' η ευσπλαγχνία του Θεού, ενώ περιορίζει την έκτασιν του κακού ως προς τας συνεπείας, ανοίγει εις τον άνθρωπον νέους ορίζοντας ευκαιριών: «Πῶς ὁ ἄνθρωπος θά ἐμάνθανεν ὅτι εἶναι ἀσθενής καί θνητός ἐκ φύσεως, ὁ δέ Θεός ἰσχυρός καί ἀθάνατος, ἄν δέν ἐμάνθανεν ἐκ πείρας τί εἶναι ὁ εἷς και τί ἑτέρος; Πράγματι, τό νά μάθῃ ὁ ἄνθρωπος τήν ἀσθένειάν του διά τῆς ὑπομονῆς δέν εἶναι κακόν πολλῷ μᾶλλον εἶναι ἀγαθόν νά μή ἀπατᾶταί τις ὡς πρός τήν φύσιν του. Ἡ ἀπάτη αὐτή συνίσταται εἰς τό νά ὑψώνῃ τις τό ἀνάστημά του ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ καί νά καθίσταται οἰηματίας διά τήν δόξαν (χαρίσματα) του, ἡ ὁποία, καθιστῶσα τόν ἄνθρωπον ἀγνώμονα, προξενεῖ εἰς αὐτόν μέγα κακόν» (V, 3, 1). Και ο Dani é lou σχολιάζει το χωρίον ως εξής: «Τοιουτοτρόπως η ασθένεια, εν τη οποία εδημιουργήθη ο άνθρωπος, αποτελεί τον όρον της γνώσεως της αληθούς αυτού φύσεως. Αλλά τούτο είναι αληθές επίσης και ως προς την αμαρτίαν», και παραθέτει το ακόλουθον χωρίον: «Ἔπρεπε κατ' ἀρχάς νά φανῇ ἡ φύσις, οὕτως ὥστε νά ἡττηθῇ ὅ,τι εἶναι θνητόν καί νά ἀπορροφηθῇ ὑπό τῆς ἀφθαρσίας, ὁ δέ ἄνθρωπος νά καταστῇ κατ' εἰκόνα καί καθ' ὁμοίωσιν τοῦ Θεοῦ διά τῆς γνώσεως τοῦ καλοῦ καί τοῦ κακοῦ. Ἤ ὁ ἄνθρωπος ἐδέχθῃ τήν γνώσιν τοῦ καλοῦ καί τοῦ κακοῦ, οὕτως ὥστε ὁ πνευματικός ὀφθαλμός ἔχων τήν ἐμπειρίαν καί τοῦ ἑνός καί τοῦ ἄλλου, νά κάμῃ μετά κρίσεως τήν ἐκλογήν τοῦ καλυτέρου. Πῶς θα ἠδύνατο νά διδαχθῇ τό ἀγαθόν ἀγνοῶν τό ἀντίθετον αὐτοῦ; Ὅπως ἡ γλῶσσα διά τῆς γεύσεως λαμβάνει πεῖραν τοῦ γλυκέος καί τοῦ πικροῦ, τοιουτοτρόπως καί ἡ διάνοια, διά τῆς ἐμπειρίας τοῦ καλοῦ καί τοῦ κακοῦ, δεχόμενη τήν διδασκαλίαν τοῦ ἀγαθοῦ, καθίσταται σταθερωτέρα εἰς τήν τήρησιν αὐτοῦ ἀπορρίπτουσα κατ' ἀρχάς διά τῆς μετανοίας τήν ἀνυπακοήν, διότι αὕτη εἶναι πικρά καί κακή» (IV, 39, 1). Ο Daniélou φρονεί ότι, ενώ η αρχή αυτού του αποσπάσματος θα ηδύνατο να σημαίνη μίαν θεωρητικήν γνώσιν του κακού, η λέξις μετάνοια εν τέλει δηλοί ότι πρόκειται περί εμπειρίας (Ενθ. ανωτ., σελ. 374).
Όπως και αν έχη το πράγμα, δεν είναι δυνατόν να αποδώσωμεν εις τον Ειρηναίον μίαν διδασκαλίαν, καθ' ην η πτώσις του ανθρώπου ήτο έργον της θείας οικονομίας. Ο Ειρηναίος ήτο κατ' εξοχήν βιβλικός θεολόγος, ως πολέμιος δε του Γνωστικισμού δια μιας τοιαύτης διδασκαλίας θα εξέθετε εαυτόν εις μύριους κινδύνους έναντι των αντιπάλων του. Γνωρίζει τας συνεπείας της πτώσεως, αν και μειώνει την σημασίαν των δια να απαντήση, και τούτο πράττει εν τοις πράγμασιν ορθώς, εις την κατηγορίαν τών Γνωστικών περί πλήρους αποτυχίας εις το έργον της δημιουργίας του ανθρώπου υπό μιας κατωτέρας θεότητος ή του Δημιουργού. Επίσης, γνωρίζει τας ευκαιρίας του ανθρώπου μετά την πτώσιν να ευαρεστήση τω Θεώ, εκ της εμπειρίας πλέον του καλού και του κακού, όπως γνωρίζει άριστα και το γεγονός ότι ο άνθρωπος εκ της εμπειρίας ταύτης δεν συνήγαγε τα συμπεράσματα εκείνα, τα οποία θα τον ωδήγουν εις τον Χριστόν. Η έλευσις του Χριστού, εξ άλλου, αποτελεί, κατά τον Ειρηναίον, νέαν δημιουργίαν του Θεού και όχι καρπόν οιασδήποτε ιστορικής εξελίξεως του ανθρώπου επί του επιπέδου της ανθρωπινής υπερνικήσεως του κακού υπό τού αγαθού. Η αποστολή του Λόγου και η δημιουργία της Εκκλησίας αποτελούν την τελικήν δικαίωσιν της δημιουργίας.
Είπομεν εν αρχή ότι ο άνθρωπος, κατά τον Ειρηναίον, εδημιουργήθη υπό του Θεού ον λογικόν και αυτεξούσιον, και ότι τα δύο αυτά διακριτικά του ανθρώπου σχετίζονται προς την αποκαλυπτομένην εις τον άνθρωπον αγάπην του Θεού και προς την μετά του ανθρώπου κοινωνίαν του Θεού. Εν συνεχεία εγένετο λόγος περί εικόνος και ομοιώσεως του Θεού εν τω ανθρώπω. Ποία είναι η προς αλλήλας σχέσις των δύο τούτων διδασκαλιών; Διότι, ενώ το λογικόν και το αυτεξούσιον κατ' ανάγκην περιλαμβάνονται εις την εικόνα και ομοίωσιν, αύται δεν προϋποτίθενται πάντοτε υπό των δύο πρώτων, υψώνουν τον άνθρωπον υπεράνω και αυτών των αγγέλων και φέρουν αυτόν εις την στενωτέραν δυνατήν σχέσιν οιουδήποτε δημιουργήματος προς τον Θεόν (βλ. V, 36, 3). Προς εύρεσιν της ορθής απαντήσεως εις το ανωτέρω ερώτημα, να υποθέσωμεν ότι τα περί λογικού και αυτεξουσίου παρ' Ειρηναίω εκφράζουν την κανονικήν περί ανθρώπου εν αμέσω συναρτήσει προς την θεολογίαν άποψιν αυτού και ότι η όλη παρ' αυτώ ανεπτυγμένη περί ανθρώπου ως εικόνος και ομοιώσεως χαρακτηριστική διδασκαλία ουδέν άλλο είναι η θεωρία τις ( speculatio ), δι' ης επιχειρείται να εξηγηθή η σχέσις του ανθρώπου προς τον Λόγον υπό μορφήν ποιας τινός απορροής ή αναγκαίας εξελίξεως καθώς και η εξ Αυτού ως προτύπου γένεσις της πολλότητος των ανθρώπων ως εκτύπων του Λόγου; Μία όμως, έστω και στοιχειώδης, εξέτασις των έργων του Ειρηναίου καθίστα φανερόν ότι ούτος αποφεύγει τας θεωρίας, αι οποίαι θα τον έφεραν εγγύς προς τους Γνωστικούς, τους οποίους πολεμεί. Ο Ειρηναίος συνηθίζει να ερμηνεύη τα σχετικά βιβλικά χωρία, χωρίς να ενασμενίζη εις θεωρητικάς εκζητήσεις, αρκούμενος εις οσα αυτά ταύτα τα κείμενα δηλούν.
Ο Dani é lou τονίζει ιδιαιτέρως την επί της ανθρωπολογίας του Ειρηναίου επίδρασιν της ελληνικής απόψεως περί προοδευτικής παιδείας της ανθρωπότητος. «Πρόκειται πράγματι», γράφει, «περί της ιδέας, η οποία συνθέτει εις εν τα δύο μεγάλα θέματα, τα οποία είδομεν ανακύπτοντα εν τη ανθρωπολογία, του Ειρηναίου: Το θέμα του πεπερασμένου και το θέμα της ελευθερίας. Η παιδεία είναι τι ίδιον της ελευθερίας, η οποία είναι εν χρόνω και η οποία πρέπει συνεπώς να στρέφεται προοδευτικώς προς το αγαθόν. Η άποψις αύτη φαίνεται εις ημάς ότι κατέχει το κέντρον εν τη ανθρωπολογία, του Ειρηναίου. Νομίζομεν ότι πρόκειται περί πρωτοτύπου απόψεως, αλλ' η έμπνευσίς της οφείλεται ασφαλώς εις το ελληνικόν ιδεώδες της παιδείας» (Ενθ. ανωτ., σελ. 374). Υπό τον τύπον όμως, υφ' ον ο Ειρηναίος διατυπώνει την εξελικτικήν του θεωρίαν, δεν είναι εμφανής η επίδρασις του φιλοσοφικού στοιχείου επί της απόψεώς του όσον είναι εμφανής η επίδρασις του ιστορικοπαιδευτικού της θείας οικονομίας στοιχείου, ήτοι ουσιαστικώς και κατά βάσιν του χριστολογικού. Η εν Χριστώ εμπειρία της αφθαρσίας και της πλήρους μετά του Θεού κοινωνίας, ρίπτουσα το φως της επί των αρχών του ανθρώπου, ως διηγείται ταύτας η Αγία Γραφή, χειραγωγεί τον Ειρηναίον πέραν της περί λογικού και αυτεξουσίου εν τω ανθρώπω φιλοσοφικής διδασκαλίας, ήτις εμφανίζεται και παρά τοις Απολογηταίς εν συναρτήσει προς μίαν κοσμολογικήν -χριστολογικήν άποψιν, και οδηγεί αυτόν εις μίαν καθαρώς οικονομικήν - χριστολογικήν θεώρησιν. Έπειτα, ο Ειρηναίος, εκτός από την θεολογίαν του Παύλου περί παιδαγωγίας του Ισραήλ δια να δεχθή τον Χριστόν, εκτός των περί «νηπίου» Ισραήλ και περί ενηλικιώσεως αυτού (Γαλ. 4, 1 εξ.), ως χριστιανός ποιμήν της Εκκλησίας εγνώριζε καλώς την σημασίαν των όρων «νήπιος» - «τέλειος», «γάλα» - «βρώμα» (Α' Κορ. 3, 1, - 3· Έφ. 4, 13), «αύξησις» ή «αυξάνειν» (Β' Κορ. 9, 10· 10, 15- Εφ. 2, 21· 4, 15· Κολ. 1, 10· 2, 19- Α' Πέτρ. 2, 2· Β' Πετρ. 3, 18), «προκοπή» ή «προκόπτειν» (Φιλημ. 25· Α' Τιμ. 4, 15' Β' Τιμ. 2, 16- 3, 9· 13) δια την χριστιανικήν ζωήν. Ταύτα σημαίνουν ότι την έννοιαν περί «παιδαγωγίας» και περί «αυξήσεως» ηδύνατο ο Ειρηναίος να έχη εκ της Αγίας Γραφής και εκ της εμπειρίας της Εκκλησίας, χωρίς τούτο να αποκλείη ότι ο ιερός ανήρ εδέχθη ενδεχομένως την επίδρασιν και της ελληνικής ιδέας περί παιδείας.
Αφού όμως τα περί εικόνος και ομοιώσεως του Θεού εν τω ανθρώπω παρά τω Ειρηναίω δεν είναι εξεζητημένη τις φιλοσοφική θεωρία του συγγραφέως, τότε ποίαν οργανικήν σχέσιν έχουν προς τα περί λογικού και αυτεξουσίου εν τω ανθρώπω; Φαίνεται ότι τα περί λογικού και αυτεξουσίου συνδέονται προς την θεολογίαν του συγγραφέως, ήτοι προς την περί αποκαλύψεως και περί οικονομίας της αγάπης του Θεού διδασκαλίαν, ενώ τα περί εικόνος και ομοιώσεως συνδέονται προς μίαν ανθρωπολογικήν θεώρησιν, η οποία βλέπει τον άνθρωπον εν τη ειδική αυτού προς άπαντα τα λοιπά δημιουργήματα σχέσει και ως προς τον τελικόν του προορισμόν με αφετηρίαν την ιστορικήν εμπειρίαν του ανθρώπου Ιησούς - Χριστός. Καθώς σημειώνει ο Duncker ·: «Το αποτέλεσμα αμφοτέρων των τρόπων θεωρήσεως του ανθρώπου είναι το αυτό και αι δύο απόψεις συμφωνούν πλήρως, δεν δύναται τις όμως να παραγνώριση το γεγονός ότι η δευτέρα άποψις είναι η πλέον ανεπτυγμένη και η πλέον καθωρισμένη. Διότι, ενώ δια της προς την θεολογίαν συνδεόμενης απόψεως η φύσις του ανθρώπου σημαίνεται δια μιας τοιαύτης γενικότητος, ήτις περιλαμβάνει εν εαυτή απαντά τα λογικά δημιουργήματα, δια της άλλης εκείνης αντιθέτως εκφράζεται η χαρακτηριστική διαφορά, η οποία υπάρχει μεταξύ του ανθρώπου και όλων των άλλων δημιουργημάτων» (Ενθ. ανωτ., σελ. 107 - 8).
Επίλογος.
Ο Ειρηναίος κατεπολέμησε την ψευδοσπιριτουαλιστικήν ανθρωπολογίαν του Γνωστικισμού έχων ως αφετηρίαν την βιβλικήν και μυστηριακήν παράδοσιν της Εκκλησίας. Ο τρόπος με τον οποίον ήσκησε την πολεμικήν του και αντιμετώπισε το πρόβλημα του πεπερασμένου του ανθρώπου, του θανάτου, και της ελευθερίας καθιστά την διδασκαλίαν του επίκαιρον. Η δυναμική περί του ανθρώπου άποψίς του ως ψυχοσωματικής ενότητος, η οριακή έναντι του Θεού θέσις του ανθρώπου, ως δημιουργήματος και εξαρτήματος, η εξελικτική και η παιδαγωγική περί της τελειώσεως του ανθρώπου ιδέα, ο άνθρωπος ως άνθρωπος μόνον εν σχέσει προς την εικόνα του, ήτοι τον Χριστόν, ο οποίος είναι η ενσαρκωθείσα εικών και ομοίωσις του Θεού - πάντα ταύτα καθιστούν τον Ειρηναίον διδάσκαλον ημών εις τον διάλογον προς την σύγχρονον επιστήμην περί του ανθρώπου και προς την ανθρωπολογίαν του υπαρξισμού.
Αγουρίδου Σάββα,
Θεσσαλονίκη 1970,
σελ. 3-20