Το πρόβλημα της ιστορίας θέτει ο Ιγνάτιος ένθεν μεν εν όψει του Γνωστικισμοΰ, ένθεν δε ένεκα των διαμαχών προς τους ιουδαΐζοντας της Μαγνη- σίας και Φιλαδέλφειας (1). Αι διαμάχαι αύται θέτουν το πρόβλημα της υποχρεωτικό- τητος του ιουδαϊκού νόμου δια τους χριστιανούς. Οι αντίπαλοι του Ιγνατίου παράγουν τον Ιουδαϊσμόν των εκ της Παλαιάς Διαθήκης. «Ἐάν δέ τις», πρέπει να είπη ο Ιγνάτιος εις τους Φιλαδελφείς (2), «Ἰουδαϊσμόν ἑρμηνεύσῃ ὑμῖν, μή ἀκούετε αὐτοῦ». Οι αντίπαλοι Ιουδαϊσταί της Μαγνησίας βασίζουν τον Ιουδαϊσμόν των επί τίνος ερμηνείας των προφητών. Ένεκα τούτου το πρόβλημα της υποχρεωτικότητος του ιουδαϊκού νόμου δια τους χριστιανούς ανάγεται εις το ευρύτερον πρόβλημα της ορθής κατανοήσεως της Παλαιάς Διαθήκης, το οποίον εξαρτάται εκ της θεωρήσεως της ιστορικής σχέσεως Ιουδαϊσμού και Χριστιανισμού. Το ιστορικοθεολογικόν πρόβλημα είναι, εάν αποδίδεται εις την Παλαιάν Διαθήκην και την ιουδαϊκήν ιστορίαν αυθεντική σημασία δια τον Χριστιανισμόν, εκ του οποίου προβλήματος εξαρτάται η λύσις των πρακτικών προβλημάτων της καθημερινής ζωής.
Ο Ιγνάτιος αποκρούει τους ιουδαΐζοντας με το επιχείρημα, ότι ο Χριστιανισμός αποτελεί βασικώς την υπέρβασιν του Ιουδαϊσμού. Εις την διαπίστωσιν ταύτην καταλήγει ο Ιγνάτιος τη βοήθεια ιστορικής τίνος ερμηνείας. Εις την βάσιν της ερμηνείας ταύτης κείνται αι κατηγορίαι, κατά τας οποίας η αναπτυσσόμενη Εκκλησία εξέφρασε την σχέσιν της προς το ιουδαϊκόν παρελθόν, ήτοι αι ιστορικοθεολογικαί κατηγορίαι της προφητείας και πληρώσεως (3). Ο Ιγνάτιος, αν και εν τοις επί μέρους επαναλαμβάνη συχνάκις γενικάς χριστιανικάς σκέψεις, παρέσχεν εις την χριστιανικήν ιστορικήν συνείδησιν, ως αύτη εξεφράζετο έναντι του Ιουδαϊσμού, σαφή στάσιν, μη απαντώσαν εις τους λοιπούς αποστολικούς πατέρας. Εις τον Ιγνάτιον απαντά η χαρακτηριστική διατύπωσις των την χριστιανικήν ιστορικήν αξίωσιν φερουσών ιδεών, αίτινες είναι συγχρόνως σημαντικαί δια την κατανόησιν της ιστορικής του τοποθετήσεως. Εις τας ιδέας ταύτας κείται η προβαθμίς της Θεολογίας της ιστορίας του Ιουστίνου.
Η εφαρμογή του σχήματος προφητείας και πληρώσεως, επί τη βάσει του οποίου ερμηνεύεται η σχέσις Ιουδαϊσμού και Χριστιανισμού, έγκειται εις την προϋπόθεσιν του ενιαίου της περί Θεού ιδέας, υπάρχει εις Θεός, όστις δρα εις το ιουδαϊκόν παρελθόν, ως και εις το χριστιανικών παρόν. Ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης, ήτοι του Ιουδαϊσμού, και ο Θεός του Ιησού Χριστού δεν δύνανται να κατανοηθούν ως δύο διαφορετικοί Θεοί. Πρόκειται περί ενός και του αυτού Θεού, περί ενός και του αυτού Πνεύματος, όπερ απεκαλύφθη εν συνέχει εξελίξει από του ιουδαϊκού παρελθόντος έως της πλήρους του αποκαλύψεως εις τον Χριστιανισμόν. Η περί Θεού αυτή ιδέα καθιστά δυνατήν την κατανόησιν του Χριστιανισμού, ως της υπερβάσεως του Ιουδαϊσμού, ως υπό του Θεού κατευθυνόμενης εξελίξεως. Ούτως ο Ιουδαϊσμός δύναται να κατανοηθή ως «προφητεία» και ο Χριστιανισμός ως «πλήρωσις». Ο Ιουδαϊσμός ευρίσκεται εν ιστορική εξελίξει έναντι του Χριστιανισμού, εν τω οποίω και ευρίσκει την πλήρωσίν του.
Η προϋπόθεσις του Μαρκίωνος, ότι ο Θεός του Ιησού Χριστού είναι «τελείως διαφορετικός» του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης, ήτοι του Ιουδαϊσμού, έχει ως αναγκαίαν ακολουθίαν την άρνησιν της ιστορικής σχέσεως Ιουδαϊσμού και Χριστιανισμού (4). Εις τον Μαρκίωνα απαντά η ριζοσπαστική αντίληψις του νέου χριστιανικού αιώνος, όστις είναι βασικώς νέος και διαφορετικός έναντι του παρελθόντος ιουδαϊκού αιώνος. Η χριστιανική πίστις δεν εμφανίζεται εις τας παρελθούσας ιουδαϊκάς εποχάς. Το σχήμα προφητείας και πληρώσεως εν σχέσει προς την ιστορικήν συνεξάρτησιν Ιουδαϊσμού και Χριστιανισμού δεν έχει ισχύν. Η την ιστορίαν αρνούμενη γνώσις με την απόρριψιν του ιουδαϊκού Θεού και της άνευ πνεύματος Παλαιάς Διαθήκης δεν δύναται να απόκτηση θετικήν σχέσιν προς τον Ιουδαϊσμόν, έναντι του οποίου αισθάνεται αύτη εαυτήν ως θρησκείαν υπερτέραν (5).
Λίαν ενωρίς υφίσταται μεθοδική εφαρμογή του ιστορικού σχήματος προφητείας και πληρώσεως, του υπό του Χριστού πραγματοποιηθέντος αγιαστικού έργου και του παλαιοδιαθηκικού υλικού (6). Το γεγονός τούτο αποκαλύπτει συ στηματικώς και εν μέρει παν ό,τι συνέβη εις την χριστιανικήν σωτηριολογικην εποχήν, δυνάμενον να κατανοηθή ως πλήρωσις των εις την Παλαιάν Διαθήκην υπαρχουσών προφητειών. Ενώ το εν λόγω σχήμα προέρχεται εκ της αρχής: «Ἐπληρώθη ό,τι εγράφη», αποκαλύπτει τούτο το καινόν νόημα της Παλαιάς Διαθήκης, ήτις αποβλέπει εις την επερχομένην τελείωσιν. Ούτως αι Γραφαί, ο νόμος και οι προφήται, δεν καθορώνται πλέον υπό ιουδαϊκόν, αλλ' υπό χριστιανικόν πρίσμα. Η Παλαιά Διαθήκη δεν έχει αξίαν καθ' εαυτήν, αλλ' ερμηνεύει τα επερχόμενα χριστιανικά σωτηριολογικά γεγονότα. Αύτη δεν είναι το βιβλίον του Ιουδαϊσμού, διότι τούτο δεν είναι δυνατόν να κατανοηθή υπ' αυτού, αλλ' είναι το βιβλίον του Χριστιανισμού, το οποίον ερμηνεύεται επί τη βάσει των σωτηριολογικών αληθειών. Οι συγγραφείς του προείδον την μελλοντικήν πλήρωσιν πάντων των λόγων του, ήτις επήλθε μετά του Χριστιανισμού, και ένεκα τούτου δύνανται ούτοι να κατανοηθούν μόνον επί τη βάσει της πληρώσεως ταύτης. Η αληθής κατανόησις της Παλαιάς Διαθήκης δύναται να είναι μόνον η χριστιανική και ουχί η ιουδαϊκή, ήτοι η πνευματική και ουχί η ιστορικοφιλολογική. Οι θεσμοί της ιουδαϊκής θρησκείας πρέπει να αξιολογηθούν μόνον ως σκιά, τύπος και προεικόνισμα της χριστιανικής σωτηριολογίας, ως τούτο γίνεται προφανώς εις τινάς παραλληλισμούς.
Αι πρακτικαί ακολουθίαι της κατ' αυτόν τον τρόπον εκτεθείσης ιστορικής συνεξαρτήσεως Ιουδαϊσμού και Χριστιανισμού απολήγουν εις δύο αλλήλας αποκλειούσας κατευθύνσεις. Ούτω καταλήγομεν εις τινά ριζοσπαστικήν άρνησιν των θεσμών της ιουδαϊκής θρησκείας ως τύπων ζωής δια τους χριστιανούς. Η ιουδαϊκή σωτηριολογία φέρει εν εαυτή το χαρακτηριστικόν του παροδικού. Η εμφάνισις όμως ενός νέου χριστιανικού αιώνος με ιδίας θρησκευτικάς αντιλήψεις αποτελεί την υπέρβασιν ταύτης. Αύτη φέρει απλώς σχετικήν και παιδαγωγικήν αξίαν. Αύτη πρέπει να ισχύη ως «τύπος» η «σκιά» των χριστιανικών σωτηριολογικών αρχών και τρόπων ζωής. Την κρίσιν ταύτην περί της αξίας του Ιουδαϊσμού ως προς την πρακτικήν του σημασίαν δια τους χριστιανούς εξέφρασεν εντόνως πρώτος ο Παύλος (7). Οι εξ εθνών χριστιανικοί κύκλοι ηκολούθησαν εν προκειμένω τον Παύλον.
Εις άλλας περιπτώσεις αι πρακτικαί συνέπειαι εκ της ιστορικώς θεμελιωθείσης σχέσεως Ιουδαϊσμού και Χριστιανισμού κείνται εις την διατήρησιν ωρισμένων ιουδαϊκών συνηθειών υποχρεωτικών δια τους χριστιανούς, διότι ο Ιουδαϊσμός καθοράται ως η προβαθμίς του Χριστιανισμού. Όθεν ωρισμένοι βασικής σπουδαιότητος ιουδαϊκοί θεσμοί δεν έχουν σχετικήν, αλλά διαρκή αξίαν, ως ιστορικώς δοθείσαι δίοδοι προς τον Χριστιανισμόν. Την γραμμήν ταύτην ήκολούθησαν έν αντιθέσει προς τον Παύλον, κατά πρώτον ο Ιάκωβος, μεταξύ των δύο δε τούτων αιωρούμενος ο Πέτρος και μετ' αυτών οι ιουδαϊοχριστιανικοί κύκλοι (8).
Η διαμάχη του Ιγνατίου προς τον ιουδαΐζοντα Χριστιανισμόν της Μαγνησίας και Φιλαδέλφειας προέρχεται εκ του πρακτικού προβλήματος περί της ισχύος των ιουδαϊκών τρόπων ζωής δια τους χριστιανούς. Αύτη διευρύνεται κατόπιν αναγκαστικώς εις ιστορικοθεολογικήν απόδειξιν δια την υπέρβασιν του Ιουδαϊσμού υπό του Χριστιανισμού. Ο Ιγνάτιος ελέγχει τους αντιπάλους του, ότι ούτοι απαιτούν από τους οπαδούς των «μίαν σύμφωνον πρός τόν Ἰουδαϊσμόν ζωήν» (9). Η θέσις του Ιγνατίου είναι, ότι από του Χριστού υπάρχει μόνον «κατά Χριστόν» ζωή. Πρέπει να μάθωμεν να ζώμεν ως χριστιανοί (10). «Ἄτοπόν ἐστιν Ἰησοῦν Χριστόν λαλεῖν καί ἰουδαΐζειν» (11). Ο Χριστιανισμός προσφέρει καινήν τίνα ηθικότητα, ήτις δεν επιτρέπεται νά προσανατολίζηται εις τας προηγουμένας ιουδαϊκάς.
Ο Ιγνάτιος δεν εδικαίωσε την άρνησιν ταύτην του υπό των αντιπάλων του διατηρηθέντος Ιουδαϊσμού βασισθείς εις την Παλαιάν Διαθήκην. Ούτως η επιστολή του Βαρνάβα, παραπέμπουσα εν μέρει εις την Παλαιάν Διαθήκην, αναφέρει ότι ο ιουδαϊκός νόμος και οι θρησκευτικοί θεσμοί, ως ο ναός, η περιτομή, αι θυσίαι, το Σάββατον κλπ. δεν δύνανται να κατανοηθούν κατά γράμμα, αλλά κατά πνεύμα, και δια τούτο δεν έχουν σημασίαν δια τους χριστιανούς (12). Αντιθέτως εις τον Ιγνάτιον η χρήσις της Παλαιάς Διαθήκης είναι σπανία. Ούτος καταλήγει εις την αναίρεσιν του Ιουδαϊσμού ουχί δια της ερμηνείας επί μέρους παλαιοδιαθηκικών κειμένων. Τα ολίγα παλαιοδιαθηκικά χωρία, άτινα απαντούν εις αυτόν, δεν πρέπει να τα εκλάβωμεν ως αυτοτελή χρήσιν της Παλαιάς Διαθήκης. Η επανάληψις παλαιοδιαθηκικών λέξεων ερμηνεύει την παραδοσιακήν των χρήσιν εν υπαρχούση προ του Ιγνατίου έννοια, εν τη οποία και τα χρησιμοποιεί ο Ιγνάτιος. Γνωσταί σκέψεις π.χ. κείνται εις την βάσιν της απαντώσης πνευματικής ερμηνείας των θεσμών της ιουδαϊκής θρησκείας.
Τούτο ισχύει δια την σημασίαν του ναού δια τους χριστιανούς, όστις ναός θεωρείται ως ο αληθής οίκος του Θεού, διότι ούτος φέρει τον Θεόν εν εαυτώ (13). Τούτο απαντά και δια τον χαρακτηρισμόν του Χριστού ως της «καινής ζύμης» και του ανωτάτου αρχιερέως, όστις είναι υπέρτερος των ιερέων της Παλαιάς Διαθήκης, διότι εις αυτόν υπάρχουν εμπεπιστευμένα τα άγια των αγίων, ήτοι τα κρυπτά του Θεού (14). Εις την σχέσιν ταύτην του «παναγίου» προς τα «κρυπτά του Θεού» δυνάμεθα να διίδωμεν ερμηνείαν τινά του Ιγνατίου. Γενική θεώρησις του έργου του Ιγνατίου δεικνύει, ότι ούτος εις την χρήσιν της Παλαιάς Διαθήκης και της εις τον Χριστιανισμόν εισελθούσης ερμηνείας ιουδαϊκών εθίμων δεν είναι αυτοτελής. Και όμως εις την επιχειρηματολογίαν του ταύτην κατά του Ιουδαϊσμού δρα το ιστορικοθεολογικόν σχήμα προφητείας και πληρώσεως. Ο Ιγνάτιος απευθύνει το σχήμα τούτο εις τους προφήτας και καταλήγει ούτως εις ερμηνείαν των ιουδαϊκών προφητειών εν χριστιανική έννοια. Ο Ιουδαϊσμός βεβαίως δεν δύναται να επικαλεσθή τούτους, διότι ούτοι πρέπει να κατανοηθούν χριστιανικώς.
Δια να παραστήση ο Ιγνάτιος την υπό του Χριστιανισμού υπέρβασιν του Ιουδαϊσμού δημιουργεί πνευματικήν τινά σχέσιν μεταξύ των παλαιοδιαθηκικών προφητών και του Χριστιανισμού (15). Αύτη δημιουργείται ούτως, ώστε να προϋποτίθεται η ενέργεια των χριστιανικών σωτηριολογικών δωρεών δια την παλαιοδιαθηκικήν εποχήν. Η χάρις και το πνεύμα Χριστού δρουν ήδη προ της εμφανίσεως των εις τον Χριστιανισμόν εις εξέχοντας άνδρας της Παλαιάς Διαθήκης. Ούτως ο Χριστός εξέλεξεν ήδη προ της επιγείου ελεύσεώς του τους μαθητάς του εις τα πρόσωπα των προφητών. Οι προφήται είναι «μαθηταί Χριστοῦ ἐν πνεύματι». Αι προφητείαι των αναφέρονται εις τον Χριστόν, τον οποίον ανέμενον ως τον διδάσκαλόν των. Οι προφήται υπήρξαν το ίδιον, ό,τι είμεθα ημείς σήμερον, ή ό,τι οφείλομεν να γίνωμεν, ήτοι «μαθηταί Ἰησοῦ Χριστοῦ», του μόνου μας διδασκάλου. Ο Χριστός «ἐνεφύσησεν» εις αυτούς την χάριν του. Δια της χάριτος του Χριστού οι «πανάγιοι προφῆται» δεν έζησαν ιουδαϊκώς, αλλά κατά Χριστόν Ιησούν. Δια τούτο, οι ζώντες εν τη χάριτι του Χριστού υπέφερον, ως και ο Χριστός, δια τούτο και εδιώχθησαν. Όθεν και ο Χριστός ανέστησεν αυτούς εκ του θανάτου (16). Οι προφήται καθίστανται ούτω προ της υπάρξεως του Χριστιανισμού χριστιανοί. Ούτοι ηδύναντο να είναι χριστιανοί, διότι ο Χριστός ενεφύσησεν εις αυτούς την χάριν του προ της επιγείου δράσεως του. Ούτω πρέπει να συμπεριλαμβάνονται οι προφήται εις το ευαγγέλιον της κοινής ημών ελπίδος. Ούτοι ανήκουν «εἰς τήν ἑνότητα τοῦ Ἰ ησοῦ Χριστοῦ», ως χαρακτηρίζει συχνάκις ο Ιγνάτιος την Εκκλησιαν. Ούτοι εσώθησαν εν τη εις Χριστόν πίστει των (17). Η ιδία αξίωσις του Χριστιανισμού δια τους προφήτας επεκτείνεται και εις τους πατριάρχας. Οι Ισαάκ, Αβραάμ και Ιακώβ ήλθον εις τον Πατέρα, ως οι προφήται, οι απόστολοι και η Εκκλησία δια της «πύλης τοῦ πατρός», ήτοι του αληθούς αρχιερέως, Χριστού (18).
Η συνείδησις της υπεροχής του Χριστιανισμού έναντι του Ιουδαϊσμού εκφράζεται, εις την υπό του Χριστιανισμού αξίωσιν της κατοχής των ιουδαϊκών ιερών μορφών. Πάσαι αι μορφαί αύται προείδον τον Χριστόν, πριν ούτος έλθη. Επίστευσαν εις αυτόν και εγένοντο δι' αυτού μακάριαι. Όθεν η ιστορία του Χριστιανισμού δεν άρχεται με τον Χριστόν, αλλ' άρχεται με τους προδρόμους της Παλαιάς Διαθήκης. Αλλ' εάν, εν αναφορά προς την σχέσιν των προς τον Χριστόν, οι παλαιοί και οι νέοι άγιοι, οι πατριάρχαι και οι προφήται, οι απόστολοι και η Εκκλησία ίστανται εις την αυτήν γραμμήν, πρέπει ο Ιγνάτιος έναντι των κυρίων μορφών της ιουδαϊκής ιστορίας να κάμη περιορισμόν τίνα, τον οποίον απαιτεί η συνείδησις της μετά του Χριστιανισμού επελθούσης υπεροχής. Εκείνοι προείδον τον Χριστόν, αλλά δεν εβίωσαν την πραγματοποίησιν. Είδον τας απαρχάς, αλλ' ουχί την πλήρωσιν. Ούτω παρά τας εις τον Χριστιανισμόν ρίζας του, φέρει το Εύαγγέλιον ιστορικώς τι το νέον, καταργούν το παρελθόν. «Οι προφήται κατήγγειλαν εις αυτόν, το δε ευαγγέλιον απάρτισμά έστιν αφθαρσίας» (19). Εις την διαμάχην προς τον Ιουδαϊσμόν δημιουργείται η διπλή αξίωσις της ιστορίας, ως την εξέφρασεν ο Ιγνάτιος εις την απόκρουσιν των Ιουδαίων αντιπάλων του: Ο Χριστιανισμός είναι η καινή και όμως παλαιά θρησκεία.
Εν συνεχεία πρέπει να αναφερθώμεν εις δύο ιστορικοθεολογικάς σημαντικάς ιδέας, αίτινες εντάσσονται εις την σειράν ταύτην των σκέψεων. Πρόκειται κατά πρώτον περί της αντιλήψεως της «εἰς Ἄδου καθόδου τοῦ Χριστοῦ», ως αυτή εμφανίζεται εν σχέσει προς την ανάστασιν των προφητών εκ νεκρών (20). Εις την ιδέαν της καθόδου του Χριστού εις τον ’δην υπάρχει ο μύθος του αιωνίου Λυτρωτού, όστις εκπληροί επίσης εις το βασίλειον των νεκρών το απολυτρωτικόν του έργον (21). Το θέμα τούτο όμως εις τον Ιγνάτιον, ως και εις την πρώϊμον χριστιανικήν φιλολογίαν, απομυθοποιείται και μεταπλάσσεται. Εν προκειμένω η κάθοδος του Χριστού εις τον ’δην αποκτά την έννοιαν, ότι δι' αυτής οι πάλαι ποτέ εις Χριστόν πιστεύσαντες ευσεβείς της ιουδαϊκής ιστορίας λυτρούνται του θανάτου. Η έννοια αυτή παρουσιάζεται ομού μετά της ιστορικής εννοίας των «χριστιανῶν πρό Χριστοῦ», οίτινες είναι οι πατριάρχαι και οι προφήται. Ούτοι πρέπει να σωθούν δια του Χριστού, διότι μόνον δι' Αυτού δύναται τις να γίνη μέτοχος της αιωνίου ζωής. Η προέκτασις της ιστορικής αξιώσεως επί του Ιουδαϊσμού και η διαπίστωσις, ότι αι εξέχουσαι μορφαί αυτού υπήρξαν χριστιανοί, καθίστα αναγκαίαν την αντίληψιν της εις ’δου καθόδου του Χριστού δια την σωτηρίαν των ευσεβών της παλαιάς εποχής. Αύτη αποτελεί το ιστορικοθεολογικόν αντίστοιχον προς τον Ιουδαϊσμόν και Χριστιανισμόν εις ενιαίως καθορωμένην ιστορίαν.
Η ερμηνεία, την οποίαν έδωκεν ο Μαρκίων εις την εις ’δου κάθοδον (22), ότι δηλαδή το κήρυγμα του Χριστού εις τον ’δην δεν ίσχυε δια τους ευσεβείς της Παλαιάς Διαθήκης, αλλά δια τους αμαρτωλούς και εθνικούς, σχετίζεται με τας ιστορικάς του αντιλήψεις και πρέπει να κατανοηθή επί τη βάσει τούτων ως η συνειδητή μεταποίησις της αντιλήψεως περί της εις ’δου καθόδου του Χριστού, ως εμφανίζεται παρ' Ιγνατίω. Το εν λόγω θέμα, αδιάφορον ποία πρέπει να είναι η θρησκειολογική του καταγωγή, εφαρμοζόμενον επί του Χριστού μεταποιείται εις την τελευταίαν ιστορικήν πραξιν της «ζωῆς τοῦ Ἰησοῦ», ήτις λαμβάνει εκάστοτε διάφορον περιεχόμενον εν συνδυασμώ προς την περί ιστορίας αντίληψιν. Τούτο εμφανίζεται πρωτίστως εν συνδυασμώ προς τας θεολογικάς ιδέας, όσον αφορά την σχέσιν Χριστιανισμού και Ιουδαϊσμού (23).
Ετέρα σημαντική ιδέα, ήτις εξυπονοείται εις τον Ιγνάτιον εις την χρήσιν του σχήματος προφητείας και πληρώσεως εις τον Ιουδαϊσμόν, ενυπάρχει εις την επέκτασιν της χριστιανικής Εκκλησίας προς τα οπίσω, ήτοι εις την εποχήν της Παλαιάς Διαθήκης, ένθα αύτη ενυπάρχει υπολανθάνουσα εις τους πατριάρχας και τους προφήτας. Πάντες ούτοι υπήρχον, ως παρατηρεί ο Ιγνάτιος, «ἐν τῇ ἑνότητι Ἰησοῦ Χριστοῦ» και αύτη είναι η έκφρασις με την οποίαν ούτος περιγράφει την Εκκλησίαν (24). Εν αρχή εμφανίζεται εις τον Ιγνάτιον εκείνη η ιστορικώς σημαντική ιδέα της προ της κυρίας εισόδου της εις τον Χριστιανισμόν ήδη εις το ιουδαϊκόν παρελθόν υπαρχούσης Εκκλησίας, αντίληψις, εις την οποίαν προσετέθησαν εκ των υστέρων αι περαιτέρω σκέψεις της πνευματικής θεωρήσεως της χριστιανικής ιστορίας, ως και επίσης της εκκλησιαστικής.
Μετά της επί του σχήματος προφητείας και πληρώσεως εποικοδομηθείσης ιστορικής εικόνος είναι αποφασιστικά τα προβλήματα της ερμηνείας της Παλαιάς Διαθήκης. Δια τον Ιγνάτιον η Παλαιά Διαθήκη δύναται μόνον εν χριστιανική έννοια να κατανοηθή ορθώς. Αναμιμνησκόμεθα, ότι η σύγκρουσις μετά των ιουδαϊζόντων της Φιλαδέλφειας ωδήγησεν εις το πρόβλημα της ερμηνείας της Παλαιάς Διαθήκης, διότι οι αντίπαλοι εμφανίζουν τον Ιουδαϊσμόν των «εν μορφή ερμηνείας». Περαιτέρω εν τω μετά του Ιγνατίου διαλόγω έθεσαν ούτοι το ερώτημα, κατά πόσον το περιεχόμενον του Ευαγγελίου θεμελιούται «εἰς τάς παλαιάς διδασκαλίας» (25). Ούτοι απαιτούν δηλονότι από τον Ιγνάτιον την απόδειξιν εκ της Γραφής, δια της οποίας ούτος οφείλει να αποκαλύψη την θεμελίωσιν του Ευαγγελίου εις την Παλαιάν Διαθήκην. Ο Ιγνάτιος και οι αντίπαλοι του δεν συνεννοήθησαν βεβαίως, διότι ούτοι (οι αντίπαλοι) αναγινώσκουν την Γραφήν υπό ιουδαϊκόν πρίσμα και την θεωρούν ως ιστορικόν κείμενον. Ο Ιγνάτιος αντιθέτως προϋποθέτει, ότι η Παλαιά Διαθήκη πρέπει να ερμηνευθή εν χριστιανική έννοια, διότι είναι γεγραμμένη υπό την επίδρασιν του πνεύματος του Χριστού. Το πρωταρχικόν λοιπόν δια τον Ιγνάτιον δεν είναι το άγιον κείμενον, αλλά τα χριστιανικά σωτηριολογικά γεγονότα, άτινα δια πνεύματος και χάριτος απεκαλύφθησαν εις τους συγγραφείς της Παλαιάς Διαθήκης. Ούτως η ερμηνεία της Παλαιάς Διαθήκης εν χριστιανική έννοια ερείδεται επί των χριστιανικών σωτηριολογικών αληθειών. Ο Ιγνάτιος διατυπώνει σαφώς τας προϋποθέσεις του: «ἐμοί δέ ἀρχεῖά ἐστιν Ἰησοῦς Χριστός, τά ἄθικτα ἀρχεῖα ὁ σταυρός αὐτοῦ καί ὁ θάνατος καί ἡ ἀνάστασις αὐτοῦ» (26). Ούτω γίνεται σαφές, πως η ερμηνεία της Παλαιάς Διαθήκης συσχετίζεται μετά της έναντι του Ιουδαϊσμού αναπτυχθείσης ιστορικής αξιώσεως.
Το πρακτικόν πρόβλημα περί της ισχύος του ιουδαϊκού νόμου εντός του Χριστιανισμού αποκαθίσταται εις τον Ιγνάτιον δια της διαπιστώσεως των καινών αρχών του Χριστιανισμού έναντι του Ιουδαϊσμού. Ο Χριστιανισμός είναι η υπέρβασις του Ιουδαϊσμού ως θρησκείας, διότι ούτος προσφέρει την απόλυτον πραγματοποίησιν των εις τον Ιουδαϊσμόν υπαρχουσών διδασκαλιών. Δια τούτο ο χριστιανός δεν δύναται να ζη συμφώνως προς τους καταργηθέντας ιουδαϊκούς τύπους, διότι τότε θα ωμολόγει ότι δεν έλαβε την χάριν (27). Εν τοις λοιποίς δεν επιτρέπεται να ερμηνεύωνται οι τύποι ούτοι εν τη σαρκική κ αι εξωτερική έννοια του Ιουδαϊσμού, δηλαδή ότι οι δημιουργοί των υπήρξαν «μαθηταί Χριστοῦ ἐν πνεύματι» και έγραψαν εν αναφορά προς τον Χριστόν. Η λύσις των πρακτικών προβλημάτων προκύπτει εξ αυτής της συνολικής θεωρήσεως Ιουδαϊσμού και Χριστιανισμού. Την αιτιολογίαν, ότι μετά την εμφάνισιν του Χριστού είναι άτοπον το ιουδαΐζειν, παρέχει ο Ιγνάτιος με την κλασσικήν πρότασιν, ήτις συνοψίζει τας ιστορικοθεολογικάς αυτάς σκέψεις: «ὁ γάρ Χριστιανισμός οὐκ εἰς ἰουδαϊσμόν ἐπίστευσεν, ἀλλ' Ἰουδαϊσμός εἰς Χριστιανισμόν» (28). Ο Ιουδαϊσμός εις την ιστορικήν εξέλιξιν αντιτίθεται προς τον Χριστιανισμόν. Αποτελεί την προϊστορίαν αυτού και πιστεύει εις την μετά του Χριστιανισμού επελθούσαν πλήρωσιν.
Εκτός αυτής της ιστορικής αξιώσεως η οποία αφορά εις τον Ιουδαϊσμόν άπαντα εις τον Ιγνάτιον εις καινός ιστορικός Universalismus, όστις αναγνωρίζει ως προβαθμίδας του Χριστιανισμού εκείνας, εις τας οποίας υφίσταται πίστις εις Θεόν. Εις την ανωτέρω πρότασιν παρατηρεί προσέτι ο Ιγνάτιος, ότι εις τον Χριστιανισμόν ανήκει «πᾶσα γλῶσσα πιστεύσασα εἰς Θεόν» (29). Η χάρις, ήτις εκάλεσε τους μαθητάς της εντός του Ιουδαϊσμού, αντικαθίσταται ενταύθα δια της εις Θεόν πίστεως, ήτις — εκεί ένθα υπάρχει — προετοιμάζει τον άνθρωπον δια τον Χριστιανισμόν. Με αυτάς τας σκέψεις θεμελιούται η καθολικότης της προϊστορίας του Χριστιανισμού επί της ανθρωπότητος. Ενταύθα εμφανίζεται εν σπέρματι η θεολογία της ιστορίας του Ιουστίνου, ήτις με την βοήθειαν της ιδέας του σπερματικού λόγου αναπτύσσει τον Ιστορικόν Universalismus (30).
Δεν επιτρέπεται να υποτιμήσωμεν την σημασίαν πασών τούτων των ιδεών εις τον Ιγνάτιον, διότι αύται δεν αποτελούν την μόνην προσφοράν του. Εις αυτάς διαβλέπομεν την ισχυράν του θέσιν εις την ιστορίαν, δια της οποίας διακρίνεται ούτος βασικώς των γνωστικών, οίτινες δεν γνωρίζουν ιστορικήν εικόνα, ότι η χριστιανική συνείδησις ζη, τη δυνάμει δε τούτων ο πρώιμος Χριστιανισμός αφήρεσε τας αγίας Γραφάς από τον Ιουδαϊσμόν και τας κατέστησεν ιδικά του ιερά κείμενα.
Εις τον Ιγνάτιον ευρίσκομεν σαφή χαρακτηρισμόν των την συνείδησιν ταύτην φερουσών ιδεών. Δια τούτο πρέπει να αναφερθώμεν εις την διδασκαλίαν περί του ενός Θεού, όστις εις την εποχήν της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης είναι εις και ο αυτός. Ούτως η ιστορική αυτή αντίληψις φέρει εκ των προτέρων απολογητικόν χαρακτήρα. Ο Ιγνάτιος τονίζει, ότι οι προφήται ως πνευματικοί μαθηταί του Χριστού και διωχθέντες ως και εκείνος, ηθέλησαν να πείσουν τους Ιουδαίους, ότι εις Θεός εστιν (31). Επειδή υπάρχει εις Θεός, όστις δρα εις την εποχήν της επαγγελίας, ως και εις την εποχήν της πληρώσεως, πρέπει ή δια του Χριστού πραγματοποιηθείσα αποκάλυψις, ακριβώς, διότι προητοιμάσθη ιστορικώς, να κατανοηθη και ούχι να απορριφθή.
Ωσαύτως πρέπει να προσέξωμεν την αντίληψιν περί της ενεργείας της χάριτος και του πνεύματος του Χριστού ήδη εις το παρελθόν. Η αντίληψις αυτή δίδει την δυνατότητα εις τον δημιουργούμενον Χριστιανισμόν να προσορμισθή εις τον Ιουδαϊσμόν και να απαιτήση δι' εαυτόν τας εις αυτόν εξέχουσας μορφάς. Με την βοήθειαν της αντιλήψεως ταύτης μαρτυρείται η εις τον Ιουδαϊσμόν θεμελιωθείσα προϊστορία του Χριστιανισμού. Αύτη καθίστα δυνατόν τον Χριστιανισμόν να απωθήση τον Ιουδαϊσμόν, ως και να του υποδείξη την πλάνην του εις το θέμα της γνώσεως του Θεού. Ούτος εξεδίωξεν τους προφήτας, ως ακριβώς και τον Χριστόν, διότι δεν ανεγνώρισε το κοινόν εις αυτούς ενεργούν πνεύμα.
Ούτως άπαντα εις τον Ιγνάτιον χαρακτηριστική διατύπωσις των την ιστορίαν δημιουργουσών ιδεών, δυνάμει των οποίων ο Χριστιανισμός αφομοιώνει τον Ιουδαϊσμόν, όστις συγχρόνως έχει απωθηθή υπ' αυτού. «Προφητεία και πλήρωσις» είναι αι ιστορικοθεολογικαί έννοιαι, δια των οποίων εκφράζονται αι ιδέαι αύται έναντι του Ιουδαϊσμού. Περαιτέρω παρατηρούμεν εις τον Ιγνάτιον, πως η πρωτίστως εις τον Ιουδαϊσμόν περιοριζόμενη ιστορική συνείδησις διευρύνεται εις παγκόσμιον ιστορικήν αξίωσιν με την είσοδον του Χριστιανισμού εις τον ελληνιστικόν κόσμον. Ο Universalismus αυτός βασίζεται εις νέας ιστορικώς καρποφόρους ιδέας, αίτινες κατόπιν αξιοποιούνται υπό του Ιουστίνου εις ευρυτέραν κλίμακα εν αντιθέσει προς την ιουδαϊκήν και ελληνορωμαϊκήν ιστορίαν.
Ο Ιουστίνος αξιολογεί βεβαίως κατά λογικόν τρόπον αυτάς τας ιδέας, διότι εις την θέσιν του προ Χριστού δρώντος πνεύματος ή της χάριτος, ως διδάσκει ο Ιγνάτιος, ενεφανίσθη ο Λόγος, όστις ενυπάρχει ως σπέρμα του Θείου Λόγου εν τω ανθρωπίνω πνεύματι. Ούτως ο Λόγος έδρα προ του Χριστού εις τους Ιουδαίους και Εθνικούς, έως ότου ενεφανίσθη πλήρως εν τω προσώπω του Χριστού. Με την βοήθειαν αυτών των ιδεών διηύρυνεν ο Ιουστίνος την προϊστορίαν του Χριστιανισμού, την απηλευθέρωσεν από τον περιορισμόν της εν τω Ιουδαϊσμώ και διεσάφησε τας παρά τοις Εθνικοίς εις τον Χριστιανισμόν οδηγούσας διδασκαλίας. Ούτως εις τον παγκόσμιον Χριστιανισμόν παρέχεται η παγκόσμιος ιστορική βάσις, ήντινα εκθέτει ο Ιουστίνος λεπτομερώς επί τη βάσει της ενεργείας του Λόγου εις τους Ιουδαίους, Έλληνας και Ρωμαίους. Η θεολογία της ιστορίας παρά τω Ιουστίνω προσφέρεται μεν ως απολογία, ήτοι εν τη μορφή της «απολογίας», παρά ταύτα όμως ο χαρακτήρ ούτος ενυπάρχει εις το βάθος αυτής, ως ακριβώς είδομεν και εις τον Ιγνάτιον. Ο Ιουστίνος χρησιμοποιεί την ερμηνείαν ταύτην εν πολιτική έννοια (32).
Τελευταία επέκτασις αύτης της ιστορικής συνειδήσεως, συγχρόνως δε η μηχανοποίησις των αρχικώς μετά της ενεργείας του πνευματικώς ή λογικώς κατανοουμένου πνεύματος συνδεδεμένων ιδεών, ευρίσκεται εις τον ισχυρισμόν του Τερτυλλιανού, ότι η ανθρώπινη ψυχή εκ φύσεως προσορμίζεται εις τον Χριστιανισμόν: Anima naturaliter cristiana (33). Ενταύθα εμφυτεύεται εις την ανθρώπινην ψυχήν ο πόθος του Χριστιανισμού, ως η εκ φύσεως βασική αυτής αρχή. Η αξίωσις του Χριστιανισμού επί της ανθρωπότητος προσφέρει την πλήρωσιν του εις την ανθρωπότητα εκ φύσεως ενυπάρχοντος πόθου δια τον Χριστόν. Όχι πλέον μόνον οι Ιουδαίοι, οι Έλληνες και οι Ρωμαίοι, αλλ' έκαστος άνθρωπος αναμένει επί τη βάσει του εκ φύσεως προσανατολισμού του την δια του Χριστιανισμού επελθούσαν τελείωσιν. Το εν διαμάχη μετά του Ιουδαϊσμού δημιουργηθέν σχήμα προφητείας και πληρώσεως μετατρέπεται με αυτήν την παγκόσμιον προοπτικήν εις πρόβλημα φύσεως και χάριτος.
Ενιαία εικών του χριστιανικού παρελθόντος δεν απαντά εις τον Ιγνάτιον. Η πρωταρχική όμως χριστιανική εσχατολογική συνείδησις, ήτις θέτει φραγμόν εις το παρελθόν στροφή, είναι ακόμη ζωηρά (34). Επίσης και εις τας Πράξεις των Αποστόλων η περιγραφή της πρώτης εποχής του Χριστιανισμού αμβλύνει τον εσχατολογικόν ενθουσιασμόν, ήτοι μετατρέπει αυτάς εις διδασκαλίαν περί αποκαταστάσεως (35). Επί πλέον αι Πράξεις των Αποστόλων δεικνύουν, πόσον ισχυρά υπήρξεν η ανάγκη προς την οποίαν ανταπεκρίθη ο συγγραφεύς των Πράξεων δια του ιστορικού αυτού σχεδίου να ερμηνευθή η χριστιανική πρώτη εποχή, ως ιδανικόν του πνεύματος και της αυτάρκειας της εκάστοτε εποχής (36). Και ο Ιγνάτιος αξιολογεί επίσης την πρώτην χριστιανικήν εποχήν εν αυτή τη έννοια. Συγχρόνως μεταθέτει ούτος τα ιδανικά της ιδικής του εποχής εις το παρελθόν, δια να τα περιβάλη με την αυθεντίαν της αποστολικής εποχής και να παρουσίαση ούτω την υποχρεωτικότητα των δια το παρόν. Τούτο δεικνύει η κρίσις του περί του Πέτρου και Παύλου, ως και περί των λοιπών αποστόλων.
Αι πραγματικαί αντιθέσεις, υπό τας οποίας ανδρούται η ιστορία του Χριστιανισμού, δεν υπάρχουν εις τον Ιγνάτιον, ακόμη και εν σπέρματι. Εις την επιστολήν του προς Ρωμαίους τοποθετεί ο Ιγνάτιος τον Πέτρον και Παύλον, αμφότεροι είναι απόστολοι, εις την αυτήν βαθμίδα. Αμφότεροι έχουν ιδίαν άποστολήν (37). Ο Παύλος τίθεται όπισθεν του παλαιού του αντιπάλου Πέτρου. Μετά δύο γενεάς εξεπληρώθη η επιθυμία του, ήτοι να τοποθετηθή πλησίον των «στύλων» της πρώτης Εκκλησίας. Βεβαίως επιφυλάσσεται εις αυτόν πάντοτε η δευτέρα θέσις, διότι το πρωτείον του Πέτρου βασίζεται εις το γεγονός, ότι ούτος πρώτος εώρακε τον Αναστάντα (38). Ο Ιγνάτιος όμως εκφράζει με αυτήν την εξίσωσιν την μεγάλην του εκτίμησιν δια τον Παύλον, ήτις ως τοιαύτη, αν και έχει άλλα κίνητρα, είναι χαρακτηριστική τόσον δια τον Μαρκίωνα, όσον και δια τους γνωστικούς. Ο Παύλος εδίδαξε την οδόν της μετοχής του Θεού και Χριστού, διότι αυτή ακριβώς η ζωή σημαίνει θάνατον και θάνατος σημαίνει ζωή (39).
Ο Ιγνάτιος αναφέρεται εις το μαρτύριον του Πέτρου και Παύλου, διότι ούτοι είναι «ελεύθεροι», ενώ αυτός ο ίδιος είναι ήδη δεδεμένος και θα αναστηθή ως «ελεύθερος» εν Χριστώ μετά το μαρτύριόν του (40). Ως η εξίσωσις του Πέτρου και Παύλου έχει ρωμαϊκήν καταγωγήν, ούτω και η μνεία του μαρτυρίου των υπό του Ιγνατίου εκφράζει ρωμαϊκήν παράδοσιν. Πρέπει να υποθέσωμεν, ότι ο Ιγνάτιος γνωρίζει την πρώτην έπιστολήν Κλήμεντος (41). Ωσαύτως ιδέαι της πρώτης Κλήμεντος παρουσιάζονται, όσον αφορά τον Πέτρον και Παύλον ως «καθοδηγητάς», οίτινες παρέδωσαν τας οδηγίας των εις την Εκκλησίαν (42).
Οι απόστολοι εμφανίζονται εις τον Ιγνάτιον ως ενότης, ως «συμβούλιον», ήτοι ως «αποστολικός σύνδεσμος». Ούτοι παριστούν καθ' υποδειγματικόν τρόπον την ευσεβή υποταγήν υπό τον Πατέρα, τον Χριστόν και το Πνεύμα. Ούτοι εξεύρον τας ορθάς «εντολάς», αίτινες πρέπει να τηρηθούν (43). Εις τας μαρτυρίας αυτάς επιδρούν αι απόψεις της πρώτης Κλήμεντος περί των αποστόλων. Ενώ όμως η πρώτη Κλήμεντος αναφέρει την κανονιστικήν δραστηριότητα των αποστόλων εις την εκλογήν επισκόπων και των διαδόχων αυτών, παρά ταύτα ο Ιγνάτιος δεν καθορίζει τον σκοπόν των υπό των αποστόλων διδομένων διατάξεων.
Εις την ερμηνείαν της ιστορίας της πρώτης Κλήμεντος οι απόστολοι κατέχουν σοβαράν θέσιν, δι' αυτών δε το επισκοπικόν αξίωμα εμφανίζεται ως αποστολικός θεσμός και ούτως ως παλαιά παράδοσις (44). Ο Ιγνάτιος, αντιθέτως, υποστηρίζει ότι το επισκοπικόν αξίωμα είναι θεσμός θεμελιωθείς εις την θέλησιν των αποστόλων και ότι απαιτείται υποταγή εις τον επίσκοπον και τους κανονικούς αυτών διαδόχους εν οπνόματι της αποστολικής αυθεντίας και ουχί προς θεμελίωσιν μοναρχικού «επισκοπάτου». Εις αυτήν υπάρχουν προσέτι ιστορικομυθικαί απόψεις, δια των οποίων ούτος δικαιώνει την υποταγήν εις τον επίσκοπον και την ύπαρξιν εκκλησιαστικών αξιωμάτων. Δια του τρόπου τούτου γίνεται μονίμως η ιδεαλιστικώς ερμηνευθείσα πρώτη χριστιανική εποχή μετά των αρμονικώς εν αυτή διαβιούντων και καθοδηγούντων αποστόλων (45).
Τον τρόπον, με τον οποίο πρέπει να καθοράται η σχέσις του Ιγνατίου με τους Γνωστικούς εν τοις επιμέρους μαρτυρούν αι εν τη διαμάχη με τους ιουδαΐζοντας αναπτυχθείσαι ιστορικοθεολογικαί σκέψεις και η δια θεμελίωσιν της ξυποταγής εις το μοναρχικόν επισκοπάτον χρησιμοποιηθείσα εικών του χριστιανικού παρελθόντος, η οποία κυρίως τονίζει την δράσιν των αποστόλων, την εν συνόλω δύναμιν των ιστορικοθεολογικών του θεωριών, δια των οποίων ούτος διακρίνεται βασικώς της Γνώσεως, παρά την υπ' αυτού αποδοχήν τινων γνωστικών ιδεών.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
*Η παρούσα διάλεξις εδόθη εις τα Πανεπιστήμια Αθηνών και Θεσσαλονίκης. Δια την εκ του Γερμανικού μετάφρασιν ταύτης εκφράζομεν θερμάς ευχαριστίας εις την Δρα Δίδα Νικολίτσαν Γεωργοπούλου.
1. Πρβλ. P. Meinhold, Die Ethnik des Ignatius von Antiochien, εν: Altaner - Festschrift ( Hist. Ib 77, 1958, σ. 50 εξ.- Schweigende Bisch ö fe, εν: Festgabe Joseph Lort 7, τ. 2 Baden - Baden 1958, 467-490.- Pneumatiker, Episkope, M ä rtyrer. Zur Deutung der Selbstaussagen des Ignatius von Antiochien, εν Saeculum 14, 1963, 308- 324.
2. Φιλαδ. 6 1: «Ἐάν δέ τις Ἰουδαϊσμόν ἑρμηνεύσῃ ὑμῖν, μή ἀκούετε αὐτοῦ».
3. Πρβλ. Ρ. P. Meinhold, Geschichte oder kirchlichen Historiographie 1, Freiburg 1967, σ. 36 εξ
4. Ε. G. Blackman, Marcion and his influence, London 1949, και W. Bauer, Rechtgl ä ubigkeit und Ketzerei im ä ltesten Chiristentum, 2 εκδ., Tübingen 1964, σ. 135 εξ. και σ. 224 εξ.
5. Πρβλ. Α. Lietzmann, Geschichte der Alten Kirche I, Berlin - Leipzing 1932, σ. 274 εξ. καΐ σ. 298 εξ.
6. Πρβλ., J. Klevinghaus, Die theologische Stellung der Apostolischen V ä ter zur alttestamentlichen Offenbarung, G ü tersloh 1948, και G. Goppelt, Christentum und Iudentum im ersten und weiten Jahrhundert, G ü tersloh 1954.
7. Α. Röder, Die Geschichtstheologie des Apostels Paulus, Speyer 1938. Κ. Η. Schelke, Paulus- Lelhrer der Väter, Düsseldorf 1956.
8. Γαλ. 2,11-14 και Η. Lietzmann εν Handbuch zum Neuen Tetsament 10 (3 εκδ. 1932).
9. Μαγν. 8,1: «Εἰ γάρ μέχρι νῦν κατά Ἰουδαϊσμόν ζῶμεν, ὁμολογοῦμεν χάριν μή εἰληφέναι».
10. Μαγν. 10,1.
11. Μαγν. 10,3.
12. Πρβλ. Ρ. Meinhold, Geschichte und Exegese im Barnabasbrief εν : 2 Κ G 59, 1940, σ. 255-303. Ρ. Ρ rigent, L'epître de Barnabé et ses sources, Paris 1961.
13. Εφ. 15,3: «Πάντα οὖν ποιῶμεν ὡς αὐτοῦ ἐν ἡμῖν κατοικοῦντος, ἵνα ᾦμεν αὐτοῦ ναοί καί αὐτός ἐν ἡμῖν Θεός ἡμῶν, ὅπερ καί ἐστίν». Πρβλ. 1 Κορ. 3,16 εξ. 6,19, Παύλου Εφ. 3,17.
14. Μαγν. 10,2: «Μεταβάλεσθε εἰς νέαν ζύμην, ὅ ἐστιν Ἰησοῦς Χριστός». Φιλ. 9,1: «καλοί καί οἱ ἱερεῖς, κρεῖσσον δέ ὁ ἀρχιερεύς, ὁ πεπιστευμένος τά ἅγια τῶν ἁγίων, ὅς μόνος πεπίστευται τά κρυπτά τοῦ Θεοῦ». Πρβλ. Φιλαδ. 5,2.
15. Μαγν. 9,2 ( Funk -Β ilmeyer ).
16. Μαγν. 8,2 και 9,2.
17. Φιλαδ. 5,2.
18. Φιλαδ. 9,1.
19. Φιλαδ. 9,2
20. Μαγν. 9,2: «καί διά τοῦτο, ὅν δικαίως ἀνέμενον, παρών ἤγειρεν αὐτούς ἐκ νεκρῶν». Φιλαδ. 5,2.
21. Πρβλ. W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen, T ü bingen 1909, σ. 246 εξ.
22. Πρβλ. Η. Windisch εις το 1 Πετρ. 3,19 εξ. Εν : Handbuch zum Neuen Testament, 15 (1930 ) σ. 71 εξ. Ήδη ενταύθα κηρύσσεται εις τα απειθή πνεύματα ο εις αυτά κατελθών Χριστός. Εις την υπό του Μαρκίωνος ερμηνείαν της καθόδου εις αδου πρβλ. Ειρην., adv. Haer. Ι 27, 3. και Επιφαν., Haer. XLII , 4.
23. Πρβλ. Πραξ. 2,27. Ρωμ. 10,7. Εφ. 4,9 και Αποκ. 1,18.
24. Φιλαδ. 5,2 και 9,1.
25. Φιλαδ. 8,2.
26. Φιλαδ. 8,2
27. Μαγν. 8,1.
28. Μαγν. 10,3..
29. Μαγν. 10,3.
30. Πρβλ. Β. Seeberg, Die Geschichtsthelogie Justins der M ä rtyres, εν· ΖΚ G 58 (1939) σ. 1 εξ. και Carl Andersen, Logos und Nomos, Berlin 1955, σ. 312 εξ.
31. Μαγν. 8,2.
32. Πρβλ. Β. Seebery , Die Geschichtstheologie Justins der M ä rtyres, εν· ΖΚ G 58, 1939, σ. 181, σ. 75 εξ.
33. Τερτυλλιανού, Apologeticum 17, 4 - 6 ( Comp. Christ.. σ. L ,. § Ι, 1117).
34. Εφ. 11,1: «ἔσχατοι καιροί...»
35. Πρβλ. R. Moprgenthaler, Die lukanische Geschichtsscreibung als Zeugnis, 2 Μέρη Ζϋ rich 1949. - Η. Flender, Heil und Geschichte in der Theologie des Lukas, Μϋ nchen 1965.
36. Η. Conzelmann, Die Mitte oder Zeit Studien zur Theologie des Lukas, 5. εκδ. Τϋ bingen 1960.
37. E φ. 4,3
38. Πρβλ. την προ του Παύλου αντίληψιν αυτού του γεγονότος εν 1 Κορ. 15,5.
39. Εφ. 12,2. Ρωμ. 4,3.
40. Ε φ. 4,3.
41. Ρωμ. 3,1: «ἄλλους έδιδάξατε».
42. Ρωμ. 4,3: «οὐχ ὡς Πέτρος καί Παῦλος διατάσσομαι ὑμῖν, ἐκείνοι ἀπόστολοι».
43. Μαγν. 6,1.
44. Πρβλ. P. Meinhold, Geschehen und Deutung im 1. Klemensbrief, ZKG 48, 1939, 82- 129.
45. Πρβλ. 1 Κλημ. 42, 1-5.44, 2.3 Τραλλ. 2,1.3,1. Σμυρν. 9,1. Πολυκ. 6,1 Εφ. 6,1.
Peter Meinhold- Kiel, Αθήνα 1969