Κεντρική και αρκούντως χαρακτηριστική διδασκαλία της Ελληνικής Ορθοδόξου Εκκλη- σίας είναι η «περί θεώσεως του άνθρωπου». Η διδασκαλία αύτη διατυπωθείσα το πρώτον υπό του Μικρασιάτου την καταγω- γήν Πρεσβυτέρου, είτα δε και Επισκόπου της Εκκλησίας του Λουγδούνου (Λυών) της Νοτίου Γαλατίας, Ειρηναίου, βραδύ- τερον δε και υπό του Αρχιεπισκόπου Αλεξανδρείας Μεγ. Αθανασίου λαμπρυνθείσα και εμπεδωθείσα έχει ως έξης: «Ὁ Θεός ἐγένετο ἄνθρωπος, ἵνα ἡμεῖς γενοίμεθα ὅ,τι Αὐτός ἐστίν», διδασκαλία ήτις τυγχάνει ξένη προς τον Δυτικόν κόσμον, μάλιστα δε τον Προτεσταντικόν. Όμως η τιμή της πρώτης συστηματικής θεμελιώσεως και επιστημονικής διατυπώσεως της διδασκαλίας ταύτης εν τη Δύσει και δη εν τη Γαλλική γλώσση, ανήκει εις την εν Παρισίοις εγκατεστημένην Ρωσίδα την καταγωγήν θεολόγον Myrra Lot - Borodine δημοσιεύσασαν ειδικήν πραγματείαν εν τη Revue de l ' histoire de Religion κατά τα έτη 1930-1932. Η πραγματεία δε αύτη ανεδημοσιεύθη εις β' έκδοσιν το 1970 εν τη σειρά των εκδόσεων της Bibliotheque Oecumenique ( Editions du Gerf ) υπό την ενθάρρυνσιν του επιφανούς Γάλλου καρδιναλίου καθηγητού της Θεολογίας Jean Danielou προτάξαντος μάλιστα και εμπεριστατωμένην όσον και εγκάρδιον εισαγωγήν εις την έκδοσιν ταύτην (σελ. 9-18), εισαγωγήν άνατρέχουσαν μέχρι της ιστορικής περιόδου των ετών 1930-1950, εποχής της εν τη Δύσει ανακαλύψεως και μελέτης του Βυζαντινού μυστικισμού, του οποίου αι α ρχαί ανάγονται μέχρι του Ωριγένους, Γρηγορίου του Νύσσης, του συγγραφέως των εις Διονύσιον τον Αρεοπαγίτην αποδιδόμενων συγγραμμάτων, έτι δε και Μαξίμου του Ομολογητού και άλλων, ων την άμεσον επίδρασιν, ως και του βιβλίου του R. Otto υπό την επιγραφήν Das Heilige εδέχθη και η μνημονευθείσα Ρωσίς συγγραφεύς. Ας σημειωθή δ' ενταύθα ότι η μνημονευθείσα β' έκδοσις του εν λόγω έργου περιέχει και άλλας δύο συγγενείς, αξιόλογους δε θεολογικός πραγματείας, μίαν υπό τον τίτλον La doctrine dela Grâce et dela Liberté dans l ' Orthodoxie Grecque - orientale και ετέραν υπό τον τίτλον La beatitude dans l' Orient Chrétien. Mysterium Spei. E πί τούτοις δε σημειωθήτω e νταύθα ότι παρ' ημίν η πρώτη περί του θέματος της «θεώσεως» δημοσιευθείσα αξιόλογος θεολογική εργασία είναι η συγγραφείσα υπό του τότε μεν Υφηγητού, νυν δε Καθηγητού της Ιστορίας των Δογμάτων εν τω Εθνικώ Πανεπιστημίω κ. Ανδρέου Θεοδώρου υπό τον τίτλον «Η περί θεώσεως του άνθρωπου διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων μέχρις Ιωάννου του Δαμάσκηνου» (1956). Το θέμα δε τούτο προετιμήσαμεν και ημείς προς ανάπτυξιν Γερμανιστί εν τη Φλαμανδική Ακαδημία των επιστημών κ. λ.π. των Βρυξελλών γενομένην την 13ην Μαΐου 1961 εν τη ιδιότητι του Ξένου Εταίρου αυτής, ήτις ανακοίνωσις και παρατίθεται εφεξής εν ελληνική μεταφράσει μετά τίνων προσθηκών (1 ).
Επί τη ευκαιρία ταύτη ας σημειωθή ενταύθα ότι από μεν ρωμαιοκαθολικής επόψεως άξιαι μνείας τυγχάνουσι και αι σχετικαί έργασίαι του Jules Gross, La divinisation du Chétien d ' après les Pères Grecs ( Paris 1938) και του L. Βaur Unterscuchungen ü ber die Vergö ttlichungslehre in der Theologie der Griechischen Kirchenv ä ter, ήτις εδημοσιεύθη εν τη Theologische Quartalschrift 1916 και 1920 (2) · εξ επόψεως δε προτεσταντικής, εκτός των μεγάλων δογματοϊστορικών έργων του Ad. Harnack εφοδιασμένων μετά οξειών κρίσεων κατά της Ορθοδόξου Εκκλησίας χαρακτηριζόμενης ως μειονεκτούσης και αυτού του Ισλάμ (3) και του Β. Seeberg, άξιαι μνείας είναι αι εργασίαι του Κ. Bornhauser, Die Verg ö ttlichungslehre des Athanasius und des Joh. Damascenes (1903) πρβλ. Α. Ν yg ren, Eros und Agape (1952).
Μετά δε την βραχείαν ταύτην εισαγωγήν ας εξετάσωμεν δια βραχέων α) την σχετικήν διδασκαλίαν των Ελλήνων Πατέρων, β) την έναντι της διδασκαλίας ταύτης στάσιν της Δύσεως και γ) την συνοπτικήν βιβλικοθεολογικήν θεμελίωσιν της εν λόγω διδασκαλίας, ως και τας προς την ελληνικήν φιλοσοφίαν σχέσεις αυτής.
I. Η περί θεώσεως τοϋ άνθρωπου διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων.
Εν πρώτοις υπό την λέξιν «θέωσις» νοείται η χάριτι θεία πνευματική και ηθική αναμόρφωσις εν τη θρησκευτική φύσει του πιστού κατά το παράδειγμα του θεανθρώπου Σωτήρος, ως και η δι' αυτού μετά του εν Τριάδι Θεού ένωσις αυτού. Εισηγητής δε της διδασκαλίας ταύτης των Ελλήνων πατέρων εγένετο, ως είπομεν, ο Ειρηναίος, ο πρώτος μετά τον απόστολον Παύλον σπουδαίος θεολόγος και ιδρυτής της εκκλησιαστικής θεολογίας, ο κατά την προσφυά παρατήρησιν του επιφανούς Ελβετού θεολόγου και καθηγητού του Πανεπιστημίου της Ζυρίχης Emil Brunner, εναντίον του Ad. Harnack, «το πλήρωμα του χριστιανικού κηρύγματος της Καινής Διαθήκης κ αι όλης της βιβλικής θεολογίας εις ενότητα συγκροτήσας» (4), όστις Ειρηναίος εν τη εισαγωγή του ε' βιβλίου του μεγάλου έργου του Adversus Haereses (5) ε δίδαξεν ότι «ὁ Θεός Λόγος ἐγένετο ὅ,τι ἡμεῖς ἐσμέν, ἵνα ἡμᾶς καταστήσῃ ὅ,τι αὐτός ἐστι». Κατά ταύτα, ήδη κατά τον Ειρηναίον η θέωσις απετέλεσε τον τελικόν σκοπόν της δημιουργίας του άνθρωπου, συμφώνως άλλως τε προς τους λόγους του Θεού δημιουργού του ανθρώπου (Γένεσις α' 26). Σημειωτέον δ' ότι την ιδέαν ταύτην συναντώμεν ολίγον βραδύτερον και παρά τω Μεθοδίω και τω Ιππολύτω, ως και παρά τοις Αλεξανδρινούς θεολόγοις Κλήμεντι και Ω ριγένει. Την κλασικήν όμως διατύπωσιν της ιδέας ταύτης εύρίσκομεν, ως είπομεν, ολίγον βραδύτερον εν τη ρήτρα Αθανασίου του Μεγάλου· «Αὐτός γάρ ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος ἐνηνθρώπησεν, ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν» (6). Ήδη δε η διατύπωσις αύτη περιέχει αμφότερα τα κύρια σημεία της διδασκαλίας περί θεώσεως, τουτέστι την θεοποίησιν της ανθρωπινής φύσεως εν τω Θεανθρώπω Ιησού Χριστώ, ως και την θεοποίησιν της ανθρωπινής φύσεως παρά τοις πιστοίς χριστιανοίς, ήτις είναι καρπός της πρώτης. Αμφότερα δε τα σημεία ταύτα στρέφονται περί την μυστικήν ενότητα της ανθρωπινής φύσεως παρά τε τω πρώτω και τω δευτέρω Αδάμ, η οποία ενότης είναι κύριον γνώρισμα και θεμελιώδης ιδέα της τε βιβλικής και εν γένει της χριστιανικής θεολογίας. Όπως δήποτε δ' η περί θεώσεως διδασκαλία, ήτις ως είπομεν, αποτελεί ολόκληρον σύμπλεγμα ιδεών και συμπίπτει μετά της περί λυτρώσεως διδασκαλίας, κατέλαβε κεντρικήν θέσιν ουχί μόνον εν τω δογματικώ συστήματι του Μ. Αθανασίου, αλλά και εν γένει εν τη ελληνική Θεολογία.
Οι ευγλωττότατοι εκπρόσωποι της διδασκαλίας ταύτης ήσαν, μετά τον’θανάσιον, Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός (7), Γρηγόριος ο Νύσσης (8), και ιδιαιτέρως Κύριλλος ο Αλεξανδρείας (9), παρά τω οόποίω η διδασκαλία αύτη εύρε την μεγίστην εξέλιξίν της, βραδύτερον δε ο λεγόμενος Ψευδοδιονύσιος Αρεοπαγίτης (10), Μάξιμος ο Ομολογητής (11 ) και Ιωάννης ο Δαμασκηνός (12), όστις ου μόνον εσυνόψισε την διδασκαλίαν των προγενεστέρων εκκλησιαστικών Πατέρων, αλλά και επεξήγησε την ιδέαν ταύτην.
Αλλά και εις τον Μ. Βασίλειον δεν είναι άγνωστος η διδασκαλία αύτη (13), μόνον ότι ούτος προσεκτικώτερον του αδελφού αυτού Γρηγορίου του Νύσσης διατυπώνει την διδασκαλίαν ταύτην. Αλλά και εις αυτούς τους Αντιοχείς, μάλιστα δε εις τον Χρυσόστομον και τον Κύρου Θεοδώρητον, δεν έμεινεν όλως ξένη η διδασκαλία αύτη, παρά τινας ορθολογιστικάς ροπάς της Σχολής αυτών (14). Ο Θεοδώρητος μάλιστα δεν διστάζει να χρησιμοποίηση και την λέξιν «θεοποίησις» (15). Όπως δήποτε δε η ιδέα αύτη διήκει δια μέσου της Βυζαντινής θεολογίας διαδραματίζουσα μάλιστα ιδιαίτερον μέρος παρά Συμεών τω Νέω Θεολογώ († l022), Νικολάω τω Μεθώνης († 1165) και προ παντός παρά Γρηγορίω τω Παλαμά κατά τον IE' αιώνα (16). Αλλά και εν τη Ρωσική και τη συγχρόνω Ελληνική Θεολογία συντόνως σπουδάζεται η διδασκαλία αύτη (17), εν δε τη Θεία Λειτουργία και δη και τη Βυζαντινή Υμνογραφία τονίζεται πολλάκις η ιδέα αύτη αποτελούσα μίαν των προσφιλέστερων εκφράσεων της Ορθοδόξου ευσέβειας.
Ήδη ας προχωρήσωμεν εις την εξέτασιν του νοήματος του εν λόγω συμπλέγματος ιδεών της θεώσεως. Προ παντός πρέπει η έντονος, αλλά, ως θα ίδωμεν, τας ρίζας αυτής εν αυτή τη Βίβλω έχουσα λέξις «θέωσις» να μη νοηθή εν πλωτινείω, δηλαδή εν πανθεϊστική έννοια. Εναντίον της πανθεϊστικής εκδοχής της λέξεως αντιτίθεται κατά πρώτον λόγον η σταθερά πίστις απάντων των Ελλήνων Πατέρων εις την απόλυτον υπερκοσμιότητα της φύσεως του Θεού, ήτις ιδιαιτέρως εν τοις έργοις των Πατέρων τούτων αποκλείει την κατανόησιν αυτής. Πράγματι δ' ανυπέρβλητον χάσμα, κατά τους Έλληνας Πατέρας, υφίσταται μεταξύ του απείρου Θεού και του πεπερασμένου άνθρωπου η δε πίστις αύτη αποτελεί τον ακρογωνιαίον λίθον της Ελληνικής πατερικής θεολογίας. Το σημείον μάλιστα τούτο τονίζεται λίαν εντόνως εν τη Δ' Οικουμενική Συνόδω της Χαλκηδόνος (451) ήδη εν σχέσει προς την ένωσιν αμφοτέρων των φύσεων εν τω Ιησού Χριστώ. Το δε σύμβολον πίστεως της Χαλκηδόνος περιγράφει την ένωσιν αμφοτέρων των φύσεων του Ιησού Χριστού ως πραγματοποιηθείσαν «ασυγχύτως» και «ατρέπτως» εναντίον του Μονοφυσιτισμού, και «αδιαιρέτως» και «αχωρίστως» εναντίον του Νεστοριανισμού. Αλλά και εν τη Ελληνική θεία Λειτουργία και Υμνογραφία τονίζεται συχνάκις το σημείον τούτο. Εν δε τω αγώνι της Ορθοδοξίας εναντίον της μονοφυσιτικής εκδοχής της θεώσεως της ανθρωπινής φύσεως εν τω Ιησού Χριστώ τονίζει επανειλημμένως Αναστάσιος ο Σιναίτης (Ζ' αιώνος), ότι «θέωσις ἐστίν ἡ ἐ πί τό κρεῖττον ὕψωσις, οὐδαμῶς δέ μείωσις ἡ μετάστασις τῆς φύσεως». Περαιτέρω δε συνεχίζει «θέωσις σημαίνει ὅτι ὑψοῖ εἰς ὑ ψηλοτέραν λάμψιν, οὐ μήν τῆς οἰκείας φύσεως ἀλλοιωθέν» (18). Παρόμοιας δε παρατηρήσεις ευρίσκομεν και εν τοις έργοις πάντων των περί την διδασκαλίαν ταύτην ασχοληθέντων Πατέρων (19 ).
Η θέωσις της ανθρωπινής φύσεως προϋποθέτει είδικήν πίστιν: α') ό τι ο Θεός είναι αυτή η προσωπική αγάπη προς τους ανθρώπους και β') ότι η ανθρωπίνη φύσις είναι συγγενής μετά της θείας. Το δε νόημα της θεώσεως ταύτης είναι η ανύψωσις της ανθρωπινής φύσεως εις την σφαίραν του Θείου και η πνευματική, μυστική μετά του Θεού ένωσις. Τα κύρια σημεία της θεώσεως ταύτης είναι ως προς μεν το σώμα η υπερνίκησις της ύλης, η πνευματοποίησις, το αδιάφθορον και η αθανασία· ως προς δε την ψυχήν είναι η πνευματική μυστική μεταμόρφωσις και ένωσις μετά του Θεού και της Χάριτος αυτού.
Η ορθόδοξος όμως χριστιανική περί λυτρώσεως διδασκαλία των Ελλήνων πατέρων δεν έχει μόνον αρνητικήν, αλλά και θετικήν όψιν. Εν τη λυτρώσει δια του Ιησού Χριστού δεν πρόκειται τόσον, όσον εν τη Δύσει, περί απλής άρσεως της αμαρτίας και απλής δικαιώσεως και συνδιαλλαγής του δημιουργήματος μετά του Δημιουργού, αλλά μάλλον και προ παντός περί «ανακεφαλαιώσεως» της ανθρωπινής φύσεως, ίνα χρησιμοποιήσωμεν την έκφρασιν του Ειρηναίου. Αλλ' η λύτρωσις αύτη εννοείται και ως ανακαίνισις και θεία αναμόρφωσις και δη ως μεταμόρφωσις της φύσεως ταύτης. Δια τούτο η εορτή της Μεταμορφώσεως του Κυρίου εν τη Ελληνική Ορθοδόξω Εκκλησία τελείται τόσον πανηγυρικώς τη 6 Αυγούστου.
Η δε κυρία βάσις και συγχρόνως ο κύριος παράγων της θεώσεως παρά τε τω Θεανθρώπω και παρά τοις πιστοίς είναι η ενανθρώπισις του Θεού Λόγου εν τω Ιησού Χριστώ, εν τω οποίω α) δια της ενώσεως της θείας και της ανθρωπίνης φύσεως, κατά τον νόμον της λεγομένης «αντιδόσεως ιδιωμάτων», η α νθρωπινή φύσις θεούται «δυνάμει», β) δια της πλήρους υποταγής της θελήσεως του Λυτρωτού υπό την θέλησιν του Θεού Πατρός, υποταγής η όποια έφθασε μέχρι του σταυρικού θανάτου, κατεδείχθη και δη και ήνοιξεν η οδός προς την λύτρωσιν και προς την θέωσιν. γ) Η Ανάστασις και η Ανάληψις του Λυτρωτού δεν αποτελεί μόνον το κορύφωμα και την επίστεψιν τοΰ λυτρωτικοΰ έργου αυτού, άλλά και τον θρίαμβον της υπό του Θεού Λόγου προσληφθείσης ανθρωπινής φύσεως, ήτις εκάθισεν εν δεξιά του Πατρός εν τω ούρανώ. Δια τούτο η Ανάστασις Αυτού είναι η μεγίστη χριστιανική εορτή εν τη Ελληνική Ο ρθοδόξω εκκλησία.
Επίσης δε καρπός του απολυτρωτικού έργου του Σωτήρος είναι η κάθοδος του Α γίου Πνεύματος και η δι' αυτού ίδρυσις της Εκκλησίας κατά την Κυριακήν της Πεντηκοστής. Εν τη Εκκλησία δε ταύτη συνεχίζεται δια της χάριτος του Α γίου Πνεύματος το λυτρωτικόν έργον του Χριστού, ο δε χριστιανός αποβαίνει ούτω κοινωνός της ποικίλης χάριτος του Θεού δια της μυστικής μετά του Χριστού επικοινωνίας και δη δι' αποδοχής των Μυστηρίων, ιδία δε της του Βαπτίσματος και της Θείας Ευχαριστίας, δια των οποίων αρύεται ούτος την πνευματικήν δύναμιν προς κατόρθωσιν της αρετής και επίτευξιν του αγιασμού δια μέσου της συνεργασίας της ελευθέρας θελήσεως του και της πνευματικής του εν γένει συγκροτήσεως μετά της Θείας χάριτος. Εν τη Θεία Ευχαριστία μεταλαμβάνει ο χριστιανός του σώματος και του αίματος του Χριστού, ούτω δε
απολαύει «τοῦ φαρμάκου τῆς ἀθανασίας» και ενούται πνευματικώς μετά του Χριστού. Η θέωσις αρχίζει εν τη παρούση ζωή, αλλά τελειούται εν τη μελλούση ζωή. Εν άλλοις λόγοις η θέωσις νοείται εσχατολογικώς. Όπως δήποτε άπαντα τα σωτηριώδη αγαθά είναι ο καρπός της ενανθρωπήσεως του Θεού Λόγου κατά την εκδοχήν των Ελλήνων πατέρων, οίτινες τοποθετούν το κέντρον του βάρους της θείας ενανθρωπήσεως επί της θεότητος του Ιησού Χριστού και της θεώσεως της ανθρωπινής αυτού φύσεως. Εντεύθεν δ' εξηγείται και η σφοδρότης των χριστολογικών ερίδων εν τη ελληνική Ανατολή.
Εκ των ανωτέρω λοιπόν εκτεθέντων προκύπτει 1) ότι η θέωσις του ανθρώπου συνάπτεται στενότατα μετά της ενσαρκώσεως του Θεού Λόγου εν τω Ιησού Χριστώ και μετά της ούτω συντελεσθείσης θεώσεως της ανθρωπινής φύσεως· 2) ό τι ήδη δια της σαφούς και σταθεράς εκδοχής των Ελλήνων Πατέρων, της στηριζομένης επί της μαρτυρίας της Καινής Διαθήκης, η θέωσις του ανθρώπου εν τε τω Ιησού Χριστώ και παρ' εκάστω χριστιανώ δεν εννοείται ουδαμώς μόνον ως φυσική, τουτέστι φυσιοκρατική και μηχανική και δη και ως μαγική , κατά την αντίληψιν της ε λευθερόφρονος νεωτέρας Ιστορίας των Δογμάτων του Α. RitschJ, του Ad. Harnack κ.α., αλλ' ως πνευματική και ηθική (20).
II. Η στάσις της Δύσεως έναντι της διδασκαλίας των Ελλήνων πατέρων περί θεώσεως.
Η ήδη εκτεθείσα διδασκαλία των Ελλήνων πατέρων συνίσταται, ως είπομεν, εκ δύο μερών, τα όποια είναι τα έξης:
1) Η θέωσις της ανθρωπινής φύσεως εν τω θεανθρώπω Ιησού Χριστώ και 2) Η θέωσι ς της ανθρωπινής φύσεως παρά τω πιστώ χριστιανω.
Η μεν θέωσις της ανθρωπινής φύσεως εν τω Ιησού Χριστώ αναγνωρίζεται, υπό την επίδρασιν της ελληνικής χριστολογίας, και υπό του Δυτικού τμήματος της Αρχαίας Καθολικής Εκκλησίας ως κοινόν κύριον σημεΐον του θεμελιώδους δόγματος περί της ενανθρωπήσεως του Θεού Λόγου, αν και η Δύσις, κατά την εύστοχον παρατήρησιν του Congar (21), βλέπει εν τη θεία ενανθρωπήσει εν μέσον της επανορθώσεως του σφάλματος και δη μίαν θείαν αναπλήρωσιν, ήτις καθιστά δυνατήν την άφεσιν των αμαρτιών, την ανάκτησιν της απολεσθείσης θείας δωρεάς και την αποκατάστασιν των φιλικών σχέσεων μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Όπως δήποτε όχι μόνον η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία μέχρι σήμερον, αλλά, εξαιρέσει αμφιβολιών τίνων περί της λέξεως « θέωσις », και η συντηρητική Προτεσταντική χριστολογία διατελούν υπό την επίδρασιν της περί θεώσεως διδασκαλίας των Ελλήνων πατέρων.
Αδιαλλακτον δε αντίθεσιν κατά της διδασκαλίας ταύτης προβάλλει μόνον η ορθολογίζουσα προτεσταντική θεολογία, ιδιαιτέρως δε αι ο ρθολογιστικαί Ιστορίαι των Δογμάτων του Alb. Ritschl και του Ad. von Harnack. Οι θεολόγοι ούτοι και οι τούτοις ομόφρονες βλέπουσιν εν τη περί λυτρώσεως διδασκαλία της αρχαίας Καθολικής Εκκλησίας μίαν γνωστικίζουσαν ρεαλιστικήν σωτηριολογίαν και θεωρούν το παλαιόν εκκλησιαστικόν Δόγμα περί της Θείας ενανθρωπήσεως ως κυριαρχούμενον υπό μιας φυσικής, μηχανικής και μαγικής αντιλήψεως περί της σωτηρίας, ενώ η σημασία της πίστεως περί της αφέσεως των αμαρτιών, της υποταγής εις το θέλημα του Θεού και της ηθικής πράξεως παραγνωρίζεται τελείως υπό των εν λόγω θεολόγων.
Τουναντίον δ' η εσφαλμένη αύτη προκατάληψις κατά του παλαιού εκκλησιαστικού Χριστολογικοΰ Δόγματος πολεμείται σήμερον όχι μόνον υπό της Ρωμαιοκαθολικής θεολογίας, αλλά και υπό της θετικής Προτεσταντικής πλευράς της εποχής ημών, ως βλέπομεν εν τοις σχετικοίς έργοις του Reinhold Seeberg, του Karl Barth και του Emil Brunner. Ιδιαιτέρως δε ο επιφανής ούτος θεολόγος της Ζυρίχης ήσκησεν εν τω γνωστώ έργω του « Der Mittler » διεξοδικήν και συντριπτικήν κριτικήν εναντίον των πέντε σχετικών κυρίων θέσεων του Ritschl και του Harnack εναντίον του παλαιού Εκκλησιαστικού Δόγματος. Η δε κριτική αύτη του Brunner κλείεται μετά του εξής συμπεράσματος: «Ο νεώτερος ορθολογισμός ενός Ritschl και ενός Harnack είναι πολύ ελληνικώτερος (δηλ. ορθολογιστικώτερος ) παρά η διδασκαλία του Ειρηναίου, του Αθανασίου και του Κυρίλλου. Διότι εκείνο το οποίον οι ως άνω νέοι διδάσκαλοι εννοούν είναι η «ιδέα» (δηλ. η λεγομένη «ηθική ιδέα») υ πό το ένδυμα ιστορικής πραγματικότητος, ενώ οι παλαιοί Εκκλησιαστικοί πατέρες εκφράζουν το εφ' άπαξ της θείας του Χριστού αποκαλύψεως, η οποία ίσταται τοιουτοτρόπως εις αντίθεσιν προς τε την ηθικήν ιδέαν και προς την φύσιν » (22).
Όσον δε αφορά εις την θέωσιν του χριστιανού, τουτέστι την οικείωσιν της εν τω Ιησού Χριστώ συντελεσθείσης απολυτρώσεως, δύναται τις να είπη ότι ήδη ενωρίτερον, μάλιστα δε από του IB ' αιώνος ήρχισαν διαφοραί τίνες μεταξύ της Ελληνικής Ανατολής και της Λατινικής Δύσεως να εμφανίζονται. Και δη από της εποχής εκείνης εξελίσσεται εν τη Ρωμαιοκαθολική Θεολογία, αντί της Ελληνικής Θεολογίας της θεώσεως, μία «θεολογία της χάριτος», εν τη οποία προτιμώνται αι λέξεις «υιοθεσία» και « αναγέννησις », ως και «νέα ζωή», αν και ο Θωμάς Ακυινάτος δεν διστάζει υπό την ελληνικήν επίδρασιν να χρησιμοποίηση αυτήν την λέξιν « θεοποιεῖν » ( deificare ) (23). Εν γένει δε η Ρωμαιοκαθολική Δύσις, παρά την αποφυγήν της λέξεως « θέωσις », εμμένει εις το περιεχόμενον της ελληνικής διδασκαλίας περί θεώσεως το ένδυμα της αγιαστικής χάριτος και της νέας εν Χριστώ ζωής. Γίνεται δ' εν αυτώ λόγος και περί της συμμετοχής των πιστών όχι μόνον εις την Έκκλησίαν, το corpus mysticum Christi αλλά ακόμη και εις την επουράνιον ενθρόνισιν του Χριστού και εις την τριπλήν εν τω Θεώ ζωήν (24).
Εν τη Προτεσταντική όμως θεολογία καταλαμβάνει δεσπόζουσαν θέσηιν η «περί δικαιώσεως» διδασκαλία, κατά την οποία ο άνθρωπος λόγω του προπατορικού αμαρτήματος, λογίζεται ως ολοκληρωτικώς διεφθαρμένος, ούτως ώστε, παρά την δικαίωσίν του, να παραμένη αμαρτωλός ενώπιον του παναγίου Θεού· μόνον δ' εν τη συγχρόνω Λουθηρανική θεολογία (π. χ. του Edm. Schlink ) (25 ) η οξεία αύτη διδασκαλία γίνεταί πως ηπιωτέρα, της αφέσεως των αμαρτιών νοουμένης ουχί μόνον εν τη εννοία του μη καταλογισμού της ( Nichtanrechnung ) αλλά και ως νέας δημιουργίας. Παρομοίας δε ιδέας ευρίσκομεν και παρά τω επιφανεί καλβινικώ θεολόγω των νεοτέρων χρόνων, τω Emil Brunner εν τη προ τινων ετών εκδοθείση τριτόμω Δογματική του (1950 σελ. 317 και 450). Εξ άλλου δε η Ελληνική Ορθόδοξος διδασκαλία περί της θεώσεως εύρε τον σφοδρότατον πολέμιον αυτής εν τω προσώπω του Ad. Harnack, όστις εν τη τριτόμω του Dogmengeschichte (1885-1900) και τω πλειστάκις εκδοθέντι Das Wesen des Christentums (1900) ενήργησεν ανηκούστως οξείαν επίθεσιν ου μόνον εναντίον της διδασκαλίας ταύτης, την οποίαν κατειρωνεύεται, αλλ ' εν γένει κατά της Ελληνικής ορθοδόξου διδασκαλίας ως τάχα «της κατωτάτης βαθμίδος της θρησκείας» και δη και ως κατωτέρας και αυτού του Ισλάμ, κριτικήν εξηγουμένην εν μέρει εκ των θλιβερών παιδικών αναμνήσεων της Ρωσικής κατακτήσεως της ιδιαιτέρας πατρίδος του ανδρός, της Dorpat της Εσθονίας, και δη υπό το φως της λεγομένης «ψυχολογίας του βάθους» ( Tiefenpsychologie ) (26) - πλην η εν λόγω κριτική δεν ευρίσκει απήχησιν ούτε εν τη Ρωμαιοκαθολική ούτε εν τη Προτεσταντική θεολογία.
Αλλ ' είναι καιρός ν' ασχοληθώμεν πλέον περί αυτάς τας βάσεις της περί θεώσεως διδασκαλίας των Ελλήνων πατέρων.
I. Η βιβλική θεμελίωσις της περί θεώσεως διδασκαλίας και αι σχέσεις της προς εξωβιβλικάς Ιδέας
Το κύριον χωρίον της περί θεώσεως διδασκαλίας ευρίσκεται εν τω Α' κεφαλαίω της Γενέσεως στ. 27: « Ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ' εἰκόνα ἡμετέραν, ὅμοιον », ως έχει το χωρίον τούτο εν τω Μασοριτικώ κειμένω, ενώ το κείμενον των Ο' άντί « ὅμοιον » έχει «καθ' ὁμοίωσιν ». Κατά ταύτα συμφώνως προς αμφό τερα τα κείμενα ο άνθρωπος είναι εικών του Θεού όμοια προς Αυτόν, αλλ ' εν τη Ελληνική Παλαιά Διαθήκη κατά τούς Εβδομήκοντα, αναγινώσκομεν « Ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ' εἰκόνα ἡμετέραν καί καθ' ὁμοίωσιν », τ.έ. προς ομοίωσιν. Επίσης δ' εν τη Λατινική Βουλγάτα μεταφράζεται « Faciamus hominem ad imaginemet similitudinem nostram. H εικών δ' αύτη έγκειται κατά την αντίληψιν των Ελλήνων Πατέρων, εις τον νουν και την ελευθερίαν της βουλήσεως, ως και ε ν τη αγάπη, δια της οποίας προικοδοτήσεως ο άνθρωπος έλαβε παρά του Θεού την δύναμιν να γίνη και πραγματικώς όμοιος προc τον Θεόν. Κατά την λεπτήν παρατήρησιν του Μεγ. Βασιλείου το «κατ' εικόνα» σημαίνει «δυνάμει», το δε «καθ' ομοίωσιν » δηλοί να γίνη ο άνθρωπος «ενεργεία» όμοιος προς Αυτόν (27). Αλλά και κατά την αντίληψιν ονομαστών εξηγητών του Μασοριτικού κειμένου τής Π. Διαθήκης το νόημα τούτο δεν είναι ξένον ούτε προς το Μασοριτικόν κείμενον αυτής ( Ed. Konig, Max Buber κ.ά.). Η θεία όμως δωρεά της εξομοιώ σεως προς τον Θεόν απωλέσθη υπό του ανθρώπου παρασυρθέντος υπό του Διαβόλου, ούτως ώστε, αντί της επιδιωχθείσης ισοθεΐας δια μέσου της ομοιώσεως και ισοτιμίας προς τον Θεόν, να απολέση αυτήν την αυτονομίαν του.
Όμως, παρά την πτώσιν του ανθρώπου, δια της παρακοής του θείου θελήματος, δεν απεξενώθη ούτος πλήρως από τον Θεόν. Κατά δε την διδασκαλίαν των Ελλήνων πατέρων η θεία «εἰκών» δεν εφθάρη πλήρως, αλλά μόνον επεσκοτίσθη και εξησθένησεν. Εξ άλλου ο Θεός υπεσχέθη εις τον άνθρωπον την αποκατάστασιν της μετ' αυτού κοινωνίας. Μάλιστα δε ο Θεός δεν επαισχύνεται τέκνα του άνθρωπου, ως π.χ. ο λαός του Ισραήλ και οι βασιλείς αυτού, να τα ονομάζη « υιούς» αυτού (Β' Βασιλ. ζ', 14, Α' Παραλ. ιζ', 3), τους δε κριτάς ν' αποκαλή Θεούς (Ψαλμ. πα', στίχοι 1-7). Το τελευταίον δε τούτο χωρίον έχει ιδιαιτέραν σημασίαν ένεκεν της κεντρικής θέσεως της υπερκοσμιότητος του Θεού εν τη Παλαιά Διαθήκη και διαδραματίζει σπουδαιότατον μέρος εις την διδασκαλίαν περί θεώσεως των Ελλήνων πατέρων (28). Ακόμη δε και εν τη Σοφία Σολομώντος ευρίσκομεν χωρία τινά επί των όποιων στηρίζεται η περί θεώσεως διδασκαλία (β',23-25, γ',1, ε',27, ς',19-23).
Αλλ' η θέωσις του άνθρωπου είναι κυρίως ιδέα της Καινής Δι α θήκης, εν η ευρίσκομεν αυτήν εν πλήρει εξελίξει, ιδιαιτέρως δ'εις τον μυστικισμόν του Αποστόλου Παύλου και μάλιστα εν τε τη ανθρωπολογία αυτού, ως και εν τη περί λυτρώσεως διδασκαλία του, επίσης δε και εν τη εκκλησιολογία του και τη διδασκαλία περί αμφοτέρων των μεγάλων Μυστηρίων. Γνησίως δε παύλειος είναι και η μυστική ενότης της ανθρωπινής φύσεως παρά τε τω πρώτω Αδάμ και παρά τω δευτέρω, δηλαδή τω Ι ησού Χριστώ (Ρωμ. ε',14, Α' Κορ. ιε',22,45), όστις είναι και η κεφαλή της υπ' αυτού συγκροτηθήσης νέας ανθρωπότητος, τουτέστιν είναι η κεφαλή της Εκκλησίας, (Εφεσ. α',22, ε', 23, Κολ. α',18, β',19), δια δε του Βαπτίσματος συνθαπτόμεθα μετ' Αυτού εις τον θάνατον αυτού, ίνα ούτω, καθώς και ο Χριστός ανέστη εκ των νεκρών δια της δόξης του Πατρός, ούτω και ημείς να περιπατήσωμεν εις νέαν ζωήν (Ρωμ.ς', 4). Η αιώνιος ζωή των πιστών ήρχισε μετά την εκ νεκρών ανάστασιν του Σωτήρος κατά την οποίαν το σώμα θα εγερθή «εν αφθαρσία», εν δόξη και εν δυνάμει, ως σώμα πνευματικόν (Α' Κορ. ιε',44 εξ.). Ιδιαιτέρας προσοχής είναι άξιος ο λόγος του Παύλου «σωτῆρα ἀπεκδεχόμεθα τόν Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, ὅς μετασχηματίσει τό σῶμα τῆς ταπεινώσεως ἡμῶν εἰς τό γενέσθαι αὐτό σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ» (Φιλιπ. γ',20-21). Αποφασιστικόν είναι επίσης και το ότι ο απόστολος ούτος ήδη εν τη δημηγορία του επί του Αρείου Πάγου αναφέρει τους λόγους του Κλεάνθους, τους οποίους και οικειοποιείται όταν λέγη «Τοῦ γάρ καί γένος ἐσμέν (δηλ. του Θεού)» (Πραξ. Αποστ. ιζ', 28).
Επίσης και παρά τω αποστόλω Ιωάννη φέρει η διδασκαλία περί θεώσεως την ιδιότυπον σφραγίδα του μυστικισμού αυτού. Το εκ της ενανθρωπήσεως του Λόγου αναβλύζον ύψιστον αγαθόν συγκεφαλαιούται εν τη «αιωνίω ζωή», ήτις ασφαλίζεται δια της πίστεως εις τον Ιησούν Χριστόν (Ιωάν. γ' 15 εξ.). Δια δε της αγάπης και των Μυστηρίων, μάλιστα δε δια της Θείας Ευχαριστίας ενούται ο πιστός μετά του Θεού (ιδ',15 εξ., ς',5, γ',32 εξ.).
Την περί θεώσεως διδασκαλίαν ευρίσκομεν επίσης και παρά τω αποστόλω Πέτρω, μάλιστα δ' εν τη Β' Καθολική επιστολή του (α',3-4), εν τη οποία εξαίρεται ως ύψιστη επαγγελία του Θεού η δωρεά της δυνάμεως αυτού, δια της οποίας οι πιστοί διαφεύγοντες τας φθοροποιούς ηδονάς του κόσμου καθίστανται «κοινωνοί θείας φύσεως».
Αλλ' ήδη και παρά τοις Συνοπτικοίς ευαγγελισταίς συναντώμεν την ιδέαν περί θεώσεως υπό την μορφήν «της θείας Υιοθεσίας» και της συμμετοχής εις την Βασιλείαν του Θεού. Προς απόκτησιν όμως των ύψιστων τούτων αγαθών είναι απαραίτητοι η μετάνοια, η πίστις και η αγάπη προς τον Θεόν και προς πάντας τους ανθρώπους (Ματθ. δ', 1 εξ., κε' 31 εξ., Μαρκ. α' 14 εξ., Λουκ. ιε',1 εξ.).
Εκ των ειρημένων λοιπόν συνάγεται, πιστεύομεν, ότι η διδασκαλία περί θεώσεως των Ελλήνων εκκλησιαστικών πατέρων έχει εν αυτή τη Βίβλω τας βαθυτάτας ρίζας της. Τούτο είναι γεγονός, όπερ δεν αμφισβητείται ουδέ υ πό των Διαμαρτυρομένων πολεμίων της διδασκαλίας ταύτης. Τουναντίον αναγνωρίζεται υπό πολλών εκ τούτων ότι η περί θεώσεως διδασκαλία έχει εν τω Ευαγγελίω ασφαλές έρεισμα, ως και εν τη θεολογία του αποστόλου Παύλου υπό την μορφήν δε μόνον την οποίαν προσέλαβεν η ορθόδοξος αύτη διδασκαλία παρουσιάζεται ως ξένη (29).
Κατά την γνώμην μου όμως η εναντίον αυτής μομφή δεν δικαιολογείται· μάλλον δε θα ηδύνατό τις να ομιλήση περί τίνος ελληνικού γλωσσικού χρωματισμού της περί θεώσεως διδασκαλίας, της οποίας η κυρία ιδέα είναι γνησίως βιβλική και μάλιστα καινοδιαθηκική. Επίσης δε δεν αρνούμεθα ότι η λέξις «θέωσις» είναι έντονος και δια δυτικά ώτα ίσως ξενίζουσα λέξις. Αλλ' όμως η διδασκαλία περί θεώσεως των Ελλήνων Πατέρων είναι τι όλως διάφορον παρομοίων πλατωνικών και νεοπλατωνικών ιδεών (30). Τούτο δε τοσούτο μάλλον καθ' όσον η πλατωνική διδασκαλία ευρίσκεται υπό την επίδρασιν της δυαρχικής ανθρωπολογίας του Πλάτωνος, ήτις παραδέχεται το ανθρώπινον σώμα ως «δεσμωτήριον της ψυχής», ενώ η νεοπλατωνική θέωσις δεν εννοείται μόνον ως εντελώς πανθεϊστική αλλά και η ουσία του κακού έγκειται εις την ύλην. Εξ ά λλου ισχύει εις τε την πλατωνικήν και την νεοπλατωνικήν διδασκαλίαν η γνώμη, ό τι η νοησιοκρατική ομοιότης προς τον Θεόν προώρισται μόνον δια τους φιλοσόφους. Ε κτός δε τούτου εγκαταλείπεται εκεί ο άνθρωπος εις τας ιδίας αυτού δυνάμεις, παραμεριζομένου του θείου παράγοντος.
Αλλ' η σπουδαιότατη διαφορά μεταξύ της πλατωνικής και της νεοπλατωνικής αφ' ενός και της χριστιανικής διδασκαλίας περί θεώσεως αφ' ετέ ρου έγκειται εις τούτο, ό τι ενώ η νεοπλατωνική θέωσις (31) νοείται ως μία πτήσις του ανθρώπου εις την θείαν σφαίραν δια της ιδίας αυτού δυνάμεως, εξ άλλου η χριστιανική διδασκαλία περί θεώσεως θεωρείται ως συντελούμενη δια της δυνάμεως του ιστορικού και υψωθέντος Θεανθρώπου Ιησού Χριστού, άνευ αποξενώσεως από του χαρακτήρος του ως δημιουργήματος, ο δε άνθρωπος δια της θεώσεως διαφλέγεται υπό της ουσίας του Θεού κατά την επιτυχή εικόνα Κυρίλλου του Αλεξανδρείας (32). Προς ταύτα δε συμφωνεί επίσης και η κρίσις της Ρωμαιοκαθολικής θεολογίας, ήτις συνήθως αποφεύγει την έκφρασιν « θέωσις » η « θεο ποίησις» και, ως είρηται, ομιλεί μάλλον περί « χάριτος » παρά περί θεώσεως.
Τέλος ας ε πιτραπή εις ε μέ να κλείσω την ανακοίνωσιν ταύτην μετά της εξής κατακλείδος της ωραίας εργασίας του Jules Gross, « La divinisation du Chr é tien d ' apr è s les P è r es Grecs ( p. 350). « Δύναται τις λοιπόν να συμπεράνη άνευ υπερβολής, ότι η διδασκαλία η τόσον ποικίλλουσα και τόσον πλούσια των Ελλήνων Πατέρων περί της θεώσεως του χριστιανού περιλαμβάνει, τουλάχιστον δυνάμει, την ουσίαν των καθολικών εργασιών περί της αγιο ποιούσης χάριτος. Α λλ' ακριβώς ο συγκεκριμένος και ο εικονικός τρόπος της αντιλήψεως και της περιγραφής της μυστηριώδους ταύτης πραγματικότητος έχει εν μέγα πλεονέκτημα, διότι επιτρέπει να συλλάβη τις ευκολώτερον τον πλούτον της εκφράσεως και να τον ζη αμεσώτερον ».
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
1. Κ. Βυrnhauser, Die Vergottungslehre den Athanasius und Iohannes Damas cen us, 1903.
2. Μ. Lot-Borodine, La d é ification de l'homme. Biblioth è que Oecumenique, 1970.
3. Ανδρέου Θεοδώρου, Η περί θεώσεως τοϋ άνθρωπου διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας μέχρις Ιωάννου του Δαμασκηνού, 1956.
4. Π. Ν. Τρεμπέλα, Δογματική της Ορθοδόξου Εκκλησίας, ΙΙΙ, 1960, σελ. 494 εξ.
5. Π. Ι. Μπρατσιώτου, Die Theosislehre, Brussel 1961.
6. Timothy Ware, The Orthodox Church Middlesex, England, 1963.
7. Η. Δ. Μουτσούλα, Η Σάρκωσις του Λόγου και η θέωσις του ανθρώπου κατά την διδασκαλία Γρηγορίου του Νύσσης, Αθήναι 1965.
8. Ernrico Gabliati, La deificazione nei Padri orientali, εν Simbosio Cristiano. Eduzione dell' Istituto di Studi Theologici Ortodossi, Milano 1971.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
(1) Η εν λόγω ανακοίνωσις περιελήφθη εις τα Πρακτικά των Medelingen van de Koningijke Vlaamse Akademie voor Wetenschappen, Letteren en schone Kunsten van Belgie. Klasse de Letteren. Jaargang XXIII, 1961- No 1.
(2) M. Congar, La deification dans la tradition spirituelle de l'Orient, Vie spirituelle, v. XLIII No 2 1935, 91- 107 και Dictionnaire de Spirituallité )Divinisation 1956, 1370-1459) και A. Festugière, Divinisation de Chrétien επίσης εν Vie spirituelle v. LIX, 1939, σελ. 90-99.
(3) Βλ. σχετική Πραγματείαν Ad. Harnack, εν Sitzungsberichte der Preus, Akademie der Wissenschaften, Berlin 1913.
(4) Der Mittler S. 219.
(5) M.P.G. 7, 1120.
(6) De Incarnatione, 2,54 M.P.G., 25,192.
(7) M.P.G. XXXV 397-400,785, XXVI 101, 321-324. 325, XXXVII 957.
(8) M.P.G. XLV 52, 65-68, XLIV 1317-1320.
(9) M.P.G. LXXIII 160, LXXIV 280, 785-788, LXXV 1081, 1084, 1089.
(10) M.P.G. Ill 373-376, 424.
(11) M.P.G. XC 400-401, 449, 520, XCI 33-36, 404.
(12) M.P.G. XCIV 577, 1032, 1072.
(13) M.P.G. XXXIX 665, XXXII 249, 273.
(14) M.P.G. XCIV 577, 1032, 1072.
(15) M.P.G. LXXXIII 177.
(16 ) Γρηγορίου του Παλαμά, Ο μιλία KB, έκδοσις Σοφοκλέους Κ. του εξ Οικονόμων Αθήνησι 1861. Γρηγ. Παπαμιχαήλ, Γρηγόριος ο Παλαμάς, Αλεξάνδρεια 1911.
(17) P. Bratsiotis, Die orthodoxe Kirche in Griechischer Sicht. 2 Auflage, Evangelischer Verlag. Stuttgart 1970. Γρηγορίου Παλαμά συγγράμματα, Έκδοσις Π. Χρήστου, εν Θεσσαλονίκη 1962 και Πανηγυρικός τόμος εορτασμού της 600ης επετείου Γρηγορίου του Παλαμά 1960. Γ. I. Μαντζαρίδου, Γρηγορίου του Παλαμά πραγματείαι των ετών 1341-43, μετ' εισαγωγής του καθηγητού Π. Κ. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1966. Timothy Ware, The Orthodox Church, Penguin Books Ltd Harmondsworth, Middlesex England, 1964. Mönck Vassilij, Die asketische und theologische Lehre des heil. Gregorius Palamas aus d em R ussischen übersetzt von Hugolin Landvogt, Rita Verlag und Druckerei Würzburg 1939. Stef. Ζ ank ο w, Orthodoxes Christentum des Ostens σελ. 57 εξ. Ιω. Καρμίρη εν Orthodoxe Kirche in Griechischer Sicht, Stuttgart β ' εκδ. σελ. 53 εξ. Π. Τρεμπέλα, Δογματική της Ορθοδόξου Εκκλησίας II 1959 σελ. 116 εξ. και III 1961 σελ. 494 εξ.
(18) M. P. G. LXXXIV, 77.
(19 ) M. P. G. IX 325, VII 1035, XXXV 1164, XLIV 184, LXXV 888, XCI 1237,
1168 κ.α.
1168 κ.α.
(20) Ενθ. ανωτ.
(21) La d é ification dans la tradition de l ' Orient, Vie spirituelle v. XLIII σελ. 97.
(22) Ε m. Brunner, Der Millter (p. 219-33) πρβλ. και Dogmatik III (1950, p. 317-363). Επίσης βλ. Ι. Καρμίρη εν τω τόμω της ημετέρα εκδόσεως Die Orthodoxe Kirsche in Griechischer Sicht β΄εκδ. 1970, σ. 53-84.
(23) Dictionnaire de Spiritualit é.
(24) M. Schnaus, Katholische Dogmatik III (1951), p. 2777.
(25) Εν τη Ö koumenische Rundschau, Heft 4 (1947) σελ. 153, παρατηρεί ο έγκριτος των ημερών ημών διαμαρτυρόμενος καθηγητής τςη Χαϊδελβέργης, E. Schlink : «Ότε ο A. Harnack εν τη Dogmengeschichte (μάλιστα εν τω δευτέρω τόμω) ως και εν τω Wessen des Christentums εδημοσίευσε τας οξυτάτας και καυστικάς κρίσεις του περί της πνευματικής και θεολογικής καταστάσεως των Ορθοδόξων της Ανατολικής Εκκλησίας, δεν εστράφη μόνον εναντίον της συγχρόνου Ανατολικής Εκκλησίας, αλλά και κατ' αυτών των εκκλησιαστικών αποφάσεων της αρχαίας Καθολικής Εκκλησίας εις ας εμμένουν και οι Μεταρρυθμισταί και δια των οποίων αι Προτεσταντικαί Εκκλησίαι είχον πάντοτε την συνείδησιν ότι συνεδέοντο μετά της Ανατολικής Εκκλησίας, προ παντώς δε όσον αφορά εις τα αποφάσεις των Συνόδων της Νικαίας, της Κων/πόλεως και της Χαλκηδόνος». Εν αμέσω δε συνεχεία συνεχίζει ο Schlink : « η φωνή του Harnack δεν ήτο αντιπροσωπευτική δια τας προτεσταντικάς εκκλησίας εν συνόλω, αλλά μόνον δια την φιλελευθέραν ( Liberale ) ομάδα του λεγομένου Νεοπροτεσταντισμού ( Neoprotestantismus ), όστις διαφωνεί βασικώς προς την διδασκαλίαν των Μεταρρυθμιστών». Αμέσεως δε περαιτέρω προσθέτει ο Schlink ότι « μια τοιαύτη Εκκλησία δεν είναι δυνατόν να είναι τόσο απολιθωμένη και νεκρά... η δε Ανατολική θεία Λειτουργία και ευσέβεια απέδειξαν εις τον Δυτικόν κόσμον δυνάμεις πνευματικάς απροσδόκητους».
Αξιοπαρατήρητος δε είναι και η επακολουθούσα ομολογία του Schlink περί των διδαγμάτων, τα οποία έλαβεν ο Γερμανικός λαός εκ της προσωπικής του πείρας εκ των επελθόντων διωγμών της ιδικής του Εκκλησίας και δη και περί της σημασίας και της ανάγκης υπάρξεως του Δόγματος και εκ της σημασίας της «Ομολογίας» την οποίαν εδιδάχθη η ιδική του Εκκλησία και δη και η Bekennende Kirsche, όθεν κατανοείται και ο τίτλος του Schlink "Wandlungen in Protestantischen Verst ä ndnies der Ostkirche".
(26) O Harnack εν τη προμνημονεθείσα πραγματεία του δημοσιευθείση εν ταις Sitzungsberichte de Preuss. Akademie der Wissenschaften του Βερολίνου 1913, σελ. 157-183 προσπαθεί να αποδείξη την υπεροχήν της Ρωμαιοκαθολικής διδασκαλίας υπέρ την Ορθόδοξον. Ταύτα δε κατά σύμπτωσιν κατά την έναρξιν του Α' Βαλκανικού πολέμου.
(27) Μ. P. G. 30, 32. Βλέπε και Π. I. Μπρατσιώτου, Το Γενέσεως 26 εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία, Ανατυπον εκ του περιοδικού ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ του Οικουμ. Πατριαρχείου 1953.
(28) Παραδείγματος χάριν παρά Μ. Αθανασίω εν M. P. G. XXVI 1004, Ι. Χρυσοστόμω εν M. P. G. LIX 93 και Κυρίλλω Αλεξ. εν M. P. G. LXXV 888.
(29) Ε. Β e n ζ, Die Ostkirche, 1952 σελ. 239 εξ.
(30) Ο. Faller, Griechische Vergottung und christische Vergottlichung εν
τω Περιοδικω Gregorianum Τ. 6, 1925 σελ. 405-435.
τω Περιοδικω Gregorianum Τ. 6, 1925 σελ. 405-435.
(31) E νθ. ανωτ.
(32) M.P.G. LXXIV σελ. 785-788
Παναγιώτου Μπρατσιώτου,
Θεολογία 42, σελ. 30-42,
Αθήνα 1971