Η ζωή μετά τον θάνατο (4/4)

Κεφάλαιο Θ΄

Ή αιώνια ζωή

Μετά την τελική κρίση, πού θα γίνει με την Δευτέρα έλευση του Χριστού, θα αρχίσει η αιώνια ζωή, η οποία θα βιωθεί με δύο τρόπους, ήτοι ως αιώνιος Παράδεισος και ως αιώνια Κόλαση. Ό άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής θα ονομάσει τον μεν Παράδεισο «αεί ευ είναι», την δε Κόλαση «αεί φευ είναι». Πάντως, και στις δύο περιπτώσεις είναι «αεί είναι», διαφέρει όμως ο τρόπος βιώσεως, ανάλογα με την κατάσταση του ανθρώπου.

Ό Χριστός στην περικοπή της μελλούσης κρίσεως κάνει λόγο για αιώνια ζωή. «Και απελεύσονται ούτοι εις κόλασιν αιώνιον, οι δε δίκαιοι εις ζωήν αιώνιον» (Ματθ. κε', 4β). Αυτό σημαίνει ότι ο άνθρωπος δεν τελειώνει με τον θάνατο, ούτε ακόμη με το μελλοντικό δικαστήριο, αλλά η ζωή συνεχίζεται και μετά από αυτόν. Ό αμαρτωλός δεν εκμηδενίζεται μετά την κρίση αλλά θα ζει αιωνίως, φλεγόμενος από την ενέργεια της θείας Χάριτος. Φυσικά, αυτό είναι αποτέλεσμα της ελευθέρας του επιλογής.

Παρά το ότι και η Κόλαση είναι αιωνία, εν τούτοις ο όρος αιώνια ζωή συνδέθηκε περισσότερο με την ζωή εν Χριστώ, γιατί η ζωή μακράν του Θεού στην πραγματικότητα είναι και λέγεται θάνατος. Γι' αυτό ο Χριστός είπε: «αυτή δε εστίν η αιώνιος ζωή, ίνα γινώσκωσί σε τον μόνον αληθινόν Θεόν και ον απέστειλας Ιησούν Χριστόν» (Ίω. ιζ', 3). Ή γνώση του Θεού και η κοινωνία με τον Ιησού Χριστό είναι και λέγεται αιώνια ζωή.

Μέσα στα πλαίσια αυτά πρέπει να τεθεί και ο άλλος λόγος του Χριστού: «αμήν αμήν λέγω υμίν ο τον λόγον μου ακούων και πιστεύων τω πέμψαντί με έχει ζωήν αιώνιον, και εις κρίσιν ουκ έρχεται, αλλά μεταβέβηκεν εκ του θανάτου εις την ζωήν». (Ίω. ε', 24). Θάνατος λέγεται η παρούσα ζωή, ενώ πραγματική ζωή θεωρείται η υπέρβαση του θανάτου και η κοινωνία με τον Θεό. Ή αιώνια ζωή συνδέεται στενώτατα με την σωτηρία του ανθρώπου και την μέθεξη της δόξης του Θεού. Ό Απόστολος Παύλος, ενθυμούμενος τις κακουχίες και τις ταλαιπωρίες πού υπέφερε για την δόξα του Θεού, έγραφε στον μαθητή του Τιμόθεο: «Δια τούτο πάντα υπομένω δια τους εκλεκτούς, ίνα και αυτοί σωτηρίας τύχωσι της εν Χριστώ Ιησού μετά δόξης αιωνίου» (Β' Τιμ. β', 10). Το ίδιο λέγει και ο Απόστολος Πέτρος: «Ό δε Θεός πάσης χάριτος, ο καλέσας υμάς εις την αιώνιον αυτού δόξαν εν Χριστώ Ιησού ολίγον παθόντας, αυτός καταρτίσει υμάς...» (Α' Πέτρ. ε', 10). Επομένως, ο όρος αιώνια ζωή αποδίδεται περισσότερο στην κοινωνία και ενότητα του ανθρώπου με τον Θεό, στην μέθεξη του αιωνίου Θεού και την όραση του ακτίστου Φωτός. Μέσα από αυτό το πρίσμα θα δούμε όσα θα λεχθούν στην συνέχεια.

Πρέπει και πάλι να υπογραμμιστεί ότι και η ζωή των αμαρτωλών και η Κόλαση είναι αιωνία, αφού και οι ψυχές των αμαρτωλών ανθρώπων είναι με την Χάρη Του  Θεού αθάνατες. Αλλά εδώ αποδίδουμε τον ορό αιώνια ζωή κυρίως με την σωτηριολογική σημασία, ως κοινωνία και μέθεξη της δόξης του Θεού.

Στην συνέχεια του κεφαλαίου αυτού θα δούμε τρία σημεία.

Πρώτον, τι είναι η αιώνια Βασιλεία του Θεού. Δεύτερον τι εννοούμε όταν κάνουμε λόγο για  της κτίσεως και τρίτον ότι η ζωή των δικαίων στον Παράδεισο θα έχει μια διαρκή εξέλιξη.

1. Ή Βασιλεία του Θεού

 

Σε αλλά κεφάλαια του παρόντος βιβλίου γίνεται διεξοδική ανάλυση του τί άκριβώς είναι και λέγεται Βασιλεία των Ουρανών. Γι' αυτό δεν πρόκειται να κάνουμε εδώ μεγαλύτερη επεξήγηση. Στο προηγούμενο κεφάλαιο είδαμε τα σχετικά με τον Παράδεισο και στο επόμενο θα γίνει λόγος για την Βασιλεία του Θεού και την διαχρονική μέθεξη της. Εδώ θα υπογραμμίσουμε απλώς μερικές αλήθειες πού είναι ανάγκη να υπομνησθούν.

Στην Αγία Γραφή και στα πατερικά κείμενα ταυτίζονται οι όροι Βασιλεία του Θεού, Βασιλεία των Ουρανών, Παράδεισος, αιώνια ζωή. Είναι όροι συνώνυμοι που σημαίνουν την μέθεξη της δόξης του Θεού από τον άνθρωπο. Αυτό αρχίζει από την ζωή αυτήν, συνεχίζεται στην μετά θάνατο ζωή και θα ολοκληρωθεί στην ζωή μετά την Δευτέρα Παρουσία του Χριστού, αφού εν τω μεταξύ αναστηθούν και τα σώματα των ανθρώπων.

Ό άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος, μιλώντας για την Βασιλεία του Θεού, λέγει ότι Βασιλεία των Ουρανών «αυτός εστίν ο Θεός εν κατασχέσει γενόμενος» Ή φράση είναι αρκετά εκφραστική, Και μάλιστα ισχυρίζεται ότι ο άνθρωπος γίνεται θεατής αυτού του πλούτου της δόξης της Βασιλείας των Ουρανών. Ό Θεούμενος άνθρωπος λέγεται «ο τοιαύτης δόξης γενόμενος θεατής»1.

Ή μέθεξη της Χάριτος του Θεού λέγεται μέθεξη της Βασιλείας. Πάλι ο άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος θα πει εκφραστικότατα: «Ή δε Βασιλεία των Ουρανών ή μετοχή υπάρχει του Παναγίου Πνεύματος»2. Ό Χριστός, πού θα έλθει κατά την Δευτέρα Του Παρουσία χαρακτηρίζεται «ο περιπόθητος ημών και γλυκύτατος βασιλεύς Ιησούς ο Χριστός και Θεός». Ή ύπαρξη του ουρανίου αυτού Βασιλέως και η ένωση του άνθρωποι με Αυτόν, πού έχει σαν συνέπεια να εκλάμπει ο Χριστός μέσα στους αγίους και κάθε άγιος να λάμπει ευρισκόμενος μέσα σε Αυτόν, είναι θέα και μετοχή της Βασιλείας. Θα μου επιτραπεί να παραθέσω τον λόγο του άγιου Συμεών του νέου Θεολόγου, γιατί δεν είναι δυνατόν να αποδοθεί διαφορετικά. Βασιλεία των Ουρανών για τους δικαιους είναι «μόνον τον βασιλέα έχουσα του παντός πανταχού ορώμενον αυτοίς, συμπαρόντι εκάστω και συνόντα έκαστον αυτώ και εν εκάστω έκλάμποντι και έκαστον λάμποντα εν αυτώ»3.

Φαίνεται, λοιπόν, ότι η λεγομένη Βασιλεία του Θεού είναι η αλληλοπεριχώρηση του Χριστού με τον πιστό. Ο Χριστός θα κατοικεί μέσα στον δίκαιο άνθρωπο, θα τον δοξάζει και ο δοξαζόμενος άνθρωπος θα ελλάμπεται ευρισκόμενος σε κοινωνία με το θειο και άκτιστο φως.

Η Βασιλεία του Θεού δεν είναι μια κτιστή πραγματικότητα, δεν είναι μια εγκοσμιοκρατική κατάσταση, αλλά μέθεξη της δόξης του Θεού. Αυτό πρέπει να λέγεται, γιατί σήμερα δίνονται πολλές ερμηνείες για την Βασιλεία του Θεού. Και έχουμε την γνώμη ότι η αλλοίωση της θεολογικής σημασίας της Βασιλείας του Θεού έχει φοβερές συνέπειες και προεκτάσεις στην πνευματική και κοινωνική μας ζωή. Ή ηθικολογία δεν είναι άσχετη από αυτήν την θεολογική αλλοίωση.

   Ό άγιος Ανδρέας, επίσκοπος Κρήτης, διδάσκει ότι Βασιλεία του Θεού είναι το οράν και οράσθαι υπό του Θεού. «Θεόν τε ορών και ιρώμενος». Και ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, μιλώντας για την μεταμόρφωση του Χριστού, πού είναι βίωση της Βασιλείας του Θεού, λέγει ότι στον μέλλοντα αιώνα «πάντοτε εν Κυρίω εσόμεθα, Χριστόν ορώντες τω φωτί αστράπτοντα της θεότητας»⁴.

Μέσα στην ίδια προοπτική κινούνται όλοι οι άγιοι Πατέρες. Ό άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, ο όποιος μπορεί να χαρακτηρισθεί θεολόγος του ακτίστου Φωτός, αναφέρεται στην «τελειότητα του μέλλοντος αιώνος».

Χρησιμοποιώντας τον λόγο του Ευαγγελιστού Ιωάννου, ότι, όταν ο Χριστός φανερωθεί, θα γίνουμε όμοιοι με Αυτόν, λέγει ότι τότε θα γίνουμε τέκνα Θεού, «λαμπρότητα Θεού ιδόντες και παθόντες και τη αυγή της Χριστού δόξης περιλαμπόμενοι τε και συνεκλάμποντες»⁵. Οι άγιοι θα περιλαμφθουν από την λαμπρότητα του Χριστού και θα συνεκλάμπουν μαζί με εκείνον. Έτσι η δόξα του Θεού θα γίνει και δόξα των δικαιων, με την διαφορά ότι η δόξα του Θεού είναι κατά φύσιν, ενώ των ανθρώπων θα είναι κατά Χάριν, δωρεά του Θεού.

Καίτοι θα υπάρχει διαφορετική μετοχή της δόξης ανάλογα με την πνευματική κατάσταση των δικαίων εν τούτοις εκεί στην Βασιλεία των Ουρανών θα καταργηθούν όλες οι τάξεις των ανθρώπων, αφού δεν θα υπάρχει «διδάσκων και διδασκόμενος». Πράγματι, στην Βασιλεία του Θεού θα καταργηθούν «οι τάξεις των διδασκόντων και των διδασκομένων»⁶.

Οι Πατέρες τονίζουν συνεχώς την αλήθεια ότι η βίωση της Βασιλείας των Ουρανών αρχίζει από αυτήν την ζωή. Ή απόλαυση των μελλόντων αγαθών αρχίζει «απ’ εντεύθεν»⁷.

Δεν θα επιμείνουμε περισσότερο πάνω στο σημείο αυτό, γιατί ο αναγνώστης θα βρει μεγαλύτερη ανάλυση αυτής της θέσεως σε άλλα κεφάλαια του παρόντος βιβλίου. Εκείνο το όποιο και πάλι πρέπει να τονιστεί είναι ότι όταν κάνουμε λόγο για την Βασιλεία του Θεού εννοούμε την μέθεξη της ακτίστου Χάριτος του Τριαδικού Θεού. Και επειδή αυτή η Χάρη μετέχεται ως Φως και έτσι δοξάζεται ο άνθρωπος, γι' αυτό και η Βασίλεια του Θεού είναι μέθεξη της δόξης του Θεού.

2. Ή  ανακαίνιση της κτίσεως

 

Είναι σαφής διδασκαλία της Εκκλησίας ότι η κτίση είναι δημιούργημα του Θεού, ότι δέχθηκε την φθορά από την πτώση του ανθρώπου και ότι και αυτή θα ελευθερωθεί από αυτήν την φθαρτότητα.

Στην εκκλησιαστική παράδοση κάνουμε λόγο περισσότερο για κτίση παρά για φύση. Ή λέξη φύση αναφέρεται σε κάτι φυσικό, ενώ η λέξη κτίση δείχνει το κτιστό, κάτι πού δημιουργήθηκε, ενώ δεν υπήρχε προηγουμένως. Έτσι, στην Εκκλησία δεν γίνεται λόγος για φυσικά και μεταφυσικά, αλλά για κτιστά και άκτιστα. Το άκτιστο δεν έχει αρχή δημιουργίας, ούτε και τέλος. Το άκτιστο είναι αυτοζωή, ενώ το κτιστό έχει αρχή δημιουργίας, αλλά ο Θεός θέλει να μην έχει τέλος, αν και από την φύση του έπρεπε να τελείωση κάποτε. Χαώδης είναι η διαφορά μεταξύ κτιστού και ακτίστου. Δεν υπάρχει τίποτε όμοιο τους. Το μονό κοινό μεταξύ κτιστού και ακτίστου είναι ο θεάνθρωπος Χριστός, στο Πρόσωπο του οποίου ενώθηκε η θεία με την ανθρώπινη φύση, δηλαδή το άκτιστο με το κτιστό.

Κατά τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, η άπειρη ουσία και παντοδύναμη και δημιουργική των όντων» αυτή μόνον είναι απλή και μονοειδής, άποια και ειρηναία. Στην άκτιστη ουσία, δηλαδή στον θεό, δεν υπάρχει καμμιά σύνθεση. Αντίθετα, η κτιστή φύση είναι σύνθετη, αφού αποτελείται από ουσία και συμβεβηκότα και είναι επιδεής της θείας Προνοίας8. Ό Θεός δημιούργησε όλη την κτίση και την συντηρεί με την άχτιστη πρόνοια Του. Ή υπεράγαθη Πρόνοια του Θεού «σωτηρία υπάρχει πάσης κτίσεως»9.

Βέβαια, δεν πρέπει να ξεχνούμε ότι ο όρος κτίση αναφέρεται στους αγγέλους, τους δαίμονες, τους ανθρώπους και την άλογη δημιουργία. Είναι ένας όρος πού αποδίδεται σε όλη την δημιουργία, λογική και άλογη. Ξέρουμε ότι ο Θεός δημιούργησε πρώτα τον νοερό κόσμο, έπειτα τον αισθητό και υλικό κόσμο και στην συνέχεια τον άνθρωπο, πού είναι ένωση των δύο κόσμων, νοερού και αισθητού. Όποτε ο άνθρωπος είναι η περίληψη όλης της δημιουργίας, ο μικρόκοσμος μέσα στον μεγαλόκοσμο, ή για να εκφρασθούμε καλύτερα, ο μεγαλόκοσμος, από απόψεως αξίας, μέσα στον μικρόκοσμο.

Αλλά στο σημείο αυτό όταν κάνουμε λόγο για την κτίση και την ανακαίνιση της, θα εννοούμε περισσότερο την υλική και άλογη δημιουργία, η οποία με την Πρόνοια και την Χάρη του Θεού θα ανακαινισθεί στον μέλλοντα αιώνα. Γιατί αυτό μας ενδιαφέρει στην μελέτη μας αυτή. Στην Άγια Γραφή γίνεται λόγος για την πτώση της κτίσεως, αλλά και την ελευθέρωση της από την φθορά. Κλασσικό χωρίο είναι του Αποστόλου Παύλου, πού βρίσκεται στην προς Ρωμαίους επιστολή του. Θα το παραθέσουμε ολόκληρο γιατί είναι πολύ χαρακτηριστικό και θα μας βοηθήσει στην μετέπειτα επεξεργασία του θέματος.

«Ή γαρ αποκαραδοκία της κτίσεως την αποκάλυψιν των υιών του Θεού απεκδέχεται, τη γαρ ματαιότητι η κτίσις ύπετάγη, ούχ εκούσα, αλλά δια τον υποτάξαντα, έπ' ελπίδι ότι και αυτή η κτίσις ελευθερωθήσεται από της δουλείας της φθοράς εις την ελευθερίαν της δόξης των τέκνων του Θεού. οίδαμεν γαρ ότι πάσα η κτίσις συστενάζει και συνωδίνει άχρι του νυν» (Ρωμ. η', 19-22).

Στο χωρίο αυτό υπάρχουν μερικά ενδιαφέροντα σημεία. Πρώτον, ότι ο αισθητός κόσμος, η υλική δημιουργία, λέγεται κτίση και όχι φύση, γιατί συνδέεται με την ύπαρξη δημιουργού και, επομένως, δεν είναι αΐδια και αιώνια, όπως την θεωρούσαν μερικοί φιλόσοφοι. Δεύτερον, η κτίση υπετάγη στην φθαρτότητα όχι με την θέληση της, αφού η κτίση δεν έχει θέληση και ελευθερία, αλλά από την πτώση του ανθρώπου. Ό άνθρωπος παρέσυρε όλη την κτίση στην φθορά. Τρίτον, η κτίση συστενάζει και συνωδίνει μαζί με τον άνθρωπο και αποζητά και ελπίζει ελευθέρωση. Τέταρτον, η αποκαραδοκία, δηλαδή η προσδοκία της, αναφέρεται στην αποκάλυψη των υιών του Θεού. Εφ' όσον ο άνθρωπος έγινε ή αιτία της πτώσεως της, πρέπει από τον άνθρωπο να προέλθει η  της. Φυσικά, όταν λέμε από τον άνθρωπο, εννοούμε από τον άνθρωπο του θεανθρώπου, πού είναι τέκνο Θεού. Πέμπτον, δίνεται η βεβαιότητα ότι ολόκληρη η κτίση θα ελευθερωθεί από την δουλεία της στην φθορά και θα εισαχθεί στην ελευθερία της δόξης των τέκνων του Θεού. Αυτό σημαίνει ότι ολόκληρη η κτίση θα απόλαυση τα αγαθά πού θα προέλθουν, όταν ο άνθρωπος απόκτηση μέθεξη της δόξης του Θεού. Στο χωρίο αυτό φαίνεται η αντίληψη και η διδασκαλία της Εκκλησίας για το λεγόμενο οικολογικό πρόβλημα και την  της κτίσεως. Αφορμή της πτώσεως είναι ο ανυπάκουος και αντάρτης άνθρωπος και αιτία της ανακαινίσεως της είναι ο υιός κατά Χάριν του Θεού, ο Θεούμενος. Αυτός θα την ελευθέρωση, θα την ανακαινίσει. Στην πραγματικότητα η Χάρη του Θεού, δια του ανθρώπου, θα μεταμορφώσει και την άλογη δημιουργία. Όταν βλέπει κανείς την  της κτίσεως έξω από τον Θεούμενο ματαιοπονεί. Ό άνθρωπος πού ενώνεται με τον Χριστό είναι νέα, καινούρια κτίση, γι' αυτό και γίνεται αφορμή δόξης. Ό Απόστολος Παύλος λέγει: «ει τις εν Χριστώ καινή κτίσις» (Β' Κορ. ε', 17), Ό Απόστολος Πέτρος αναφερόμενος στην συντέλεια του κόσμου, δεν ομιλεί για μια τελική και ολοσχερή καταστροφή, αλλά για  και μεταμόρφωση, γι' αυτό λέγει: «καινούς δε ουρανούς και γήν καινήν κατά το επάγγελμα αυτού προσδοκώμεν εν οις δικαιοσύνη κατοικεί» (Β' Πέτρ.γ', 13). Εδώ βλέπουμε καθαρά ότι γίνεται λόγος για  της κτίσεως και όχι για αφανισμό και καταστροφή. Θα θίξουμε το θέμα αναλυτικότερα πιο κάτω, όταν θα αναφέρουμε τις διδασκαλίες των Πατέρων της Εκκλησίας.

Μελετώντας τα αγιογραφικά χωρία, πρέπει να εξετάσουμε πώς έπεσε η κτίση και σε τι συνίσταται η  της όπως τα αναλύουν οι άγιοι Πατέρες της Εκκλησίας. Κατά την ανάλυση αυτή πρέπει πάντα να έχουμε υπ' όψη μας τα χωρία της Αγίας Γραφής πού παραθέσαμε προ ολίγου. Κατ' αρχήν πρέπει να κάνουμε λόγο για την π τ ώ σ η της κτίσεως.

Ό Άγιος Γρηγόριος ο Σιναΐτης λέγει ότι ή κτίση δεν κατασκευάσθηκε ρευστή και φθαρτή, αλλά υπετάγη χωρίς να θέλει, στην φθορά, με την πτώση του Αδάμ10. Ό άγιος Μακάριος ο Αιγύπτιος για να παρουσιάσει αυτήν την αλήθεια χρησιμοποιεί μια ωραία εικόνα. Λέγει ότι, όπως όταν αιχμαλωτίζεται ένας βασιλεύς, αναγκαστικά ακολουθούν μαζί του και οι διάκονοι και οι υπηρέτες του. έτσι και όταν έπεσε ο Αδάμ, πού ήταν κύριος και βασιλεύς όλων των κτισμάτων, τα όποια τον υπηρετούσαν, συμπεριλήφθηκε και η κτίση πού τον διακονούσε και υπηρετούσε στην πτώση του11.

Την τραγικότητα της κτίσεως, μετά την πτώση του Αδάμ και την είσδυση σε αυτήν της φθοράς, περιγράφει ωραιότατα ο άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος. Γράφει ότι μετά την έξοδο του Αδάμ από τον Παράδεισο ολόκληρη η κτίση δεν ήθελε να βλέπει τον άνθρωπο και διακατεχόταν από οργή εναντίον του. Ή κτίση δεν ήθελε να υποταγή σε αυτόν. Ό ήλιος δεν ήθελε να λάμπει, η σελήνη να στέλλει το φως, τα αστέρια να ακτινοβολούν, οι πηγές να βρύουν, οι ποταμοί να τρέχουν. Ό αέρας δεν ήθελε να δώσει αναπνοή στον άνθρωπο, τα θηρία και όλα τα ζώα ετραχύνθησαν εναντίον του ανθρώπου, γιατί έχασε την δόξα πού είχε. Ό ουρανός ήθελε να πέσει δικαιως πάνω στον άνθρωπο και η γη δεν άντεχε να τον κρατά. Τότε ακριβώς επεμβαίνει ο Θεός με την αγάπη Του και την φιλανθρωπία Του, και, αποβλέποντας στην ανάπλαση, δια της ενσάρκου Οικονομίας του Υιού Του, συγκρατεί την κτίση με την δύναμη Του και αναστέλλει την ορμή των κτισμάτων εναντίον του ανθρώπου, έως ότου γίνει ο άνθρωπος πνευματικός, άφθαρτος και αθάνατος, ώστε και αυτή να ελευθερωθεί από την φθορά, να συνανακαινισθή μαζί του, να αφθαρτοποιηθή και να γίνει πνευματική12.                

                  

Εφ' όσον η πτώση της κτίσεως έγινε δια του ανθρώπου, και η  της θα γίνει δια του Θεούμενού ανθρώπου. Άλλωστε, ο άνθρωπος είναι ο σύνδεσμος μεταξύ νοερού και αισθητού κόσμου.

Τα αγιογραφικά και πατερικά χωρία πού παραθέσαμε, αν ερμηνευθούν προσεκτικά, καταλήγουν στο ότι με την ανάσταση και αναγέννηση του ανθρώπου θα ανακαινισθεί και η κτίση από την φθορά. Αυτό το βλέπουμε έντονα σε όλη την Παράδοση της Εκκλησίας μας. Στην συνέχεια θα παραθέσουμε την διδασκαλία του αγίου Συμεών του νέου θεολόγου για την  της κτίσεως. Τα όσα θα λεχθούν πρέπει να τα δούμε από την άποψη ότι ολόκληρη η κτίση δημιουργήθηκε από τον Θεό «εκ μη υπαρχούσης ύλης». Ό Θεός την έφερε στην ύπαρξη. Αυτό σημαίνει ότι δεν υπάρχει κανένας λόγος η κτίση, η άλογη δημιουργία να καταστραφεί ολοσχερώς και να αφανισθεί. Ό Θεός δεν δημιουργεί κάτι για να το εξαφάνιση στην συνέχεια. Δεν υπάρχει κανένας λόγος να συμβεί αυτό. Άλλωστε, σε όλα τα αγιογραφικά χωρία, πού είδαμε προηγουμένως, γίνεται λόγος για «καινούς ουρανούς και καινήν γη», για ελευθέρωση της κτίσεως από την φθορά, για ανακαίνιση της. Αυτές οι εκφράσεις δεν μπορούν να δηλώσουν την ολοσχερή και πλήρη εξαφάνιση της.

Ό άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος είναι αποκαλυπτικός ως προς το σημείο αυτό. Λέγει ότι όπως πρώτα δημιούργησε ό Θεός την κτίση άφθαρτη και στην συνέχεια τον άνθρωπο, έτσι πρώτα ή κτίση πρέπει να μεταποιηθεί, δηλαδή να αλλαγή, και μαζί με αυτήν να νακαινισθούν και τα φθαρέντα σώματα, ώστε και πάλι «πνευματικός και αθάνατος ο άνθρωπος γεγονώς εν αφθάρτω χωρίω και αϊδίω και πνευματικώ κατοικεί»13.

      Εδώ γίνεται λόγος για  των σωμάτων, για αλλοίωση και μεταποίηση όλης της κτίσεως. Επίσης, αναφέρεται ότι ο πνευματικός άνθρωπος, μετά την ανάσταση του και την Δευτέρα Παρουσία του Χριστού, θα κατοικεί σε πνευματικό, άφθαρτο και αΐδιο χώρο. Αυτό δείχνει ο,τι λέγαμε προηγουμένως, ότι ο Θεός δεν δημιούργησε την κτίση για να την εξαφανίσει στην συνέχεια.

Ό άγιος Συμεών συνδέει την  των σωμάτων με την ανάπλαση της κτίσεως. Όπως τα σώματα, δια της αναστάσεως, θα ανακαινισθούν, έτσι και «ο ουρανός και η γη και τα εν αύτη πάντα, ήγουν πάσα η κτίσις, ανακαινισθήσεται και ελευθερωθήσεται από της δουλείας της φθοράς». Και όχι μόνον θα ανακαινισθεί ολόκληρη η κτίση, αλλά «συμμεθέξει τα στοιχεία ταύτα μεθ' ημών της εκείθεν λαμπρότητας»14. Όχι μόνον ο άνθρωπος, αλλά και ολόκληρη η κτίση θα μεθέξη της λαμπρότητας του Θεού. Βέβαια, πρέπει να τονίσουμε ότι αυτό θα γίνει αναλογικά, αφού μόνον ο άνθρωπος μετέχει της θεοποιού ενεργείας του Θεού. Ή κτίση μετέχει της ουσιοποιού και ζωοποιού ενεργείας του Θεού. Το γεγονός είναι ότι και η κτίση θα αλλοιωθεί και θα μεταμορφωθεί.

   Χρησιμοποιεί πολύ επιτυχώς το παράδειγμα του πεπαλαιωμένου χαλκίνου σκεύους, το οποίο ο τεχνίτης τοποθετεί πάλι στην φωτιά και καθαρίζεται, ανακαινίζεται, αφού απαλλαχθεί από την σκουριά. Το ίδιο θα συμβεί και με την κτίση. Επειδή παλαιώθηκε, λόγω της αμαρτίας των ανθρώπων, ο δημιουργός θα την τοποθετηση στο πυρ, και έτσι «αναχωνευθήσεται και αναστοιχειωθήσεται και λαμπρά και καινότερα ασυγκρίτως της νυνί ορωμένης γενήσεται»15. Εδώ γίνεται λόγος για αναστοιχείωση και αναχώνευση, πού θα την κάνει λαμπρότερη από αυτήν πού είναι σήμερα.

   Στο σημείο αυτό επιμένει ο άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος. Λέγει ότι όταν ο Θεός θα ανακαινίσει τον άνθρωπο και θα τον κάνη άφθαρτο, αθάνατο και πνευματικό, τότε «και αυτήν όλην την κτίσιν, φημί, συν αυτώ αλλοιώσει και αΐδιον και άϋλον ταύτην αποτελέσει»16. Ή κτίση θα γίνει άϋλη και αιώνια, θα αλλοιωθεί ολόκληρη η κτίση μαζί με τον άνθρωπο, «συν αυτώ». Αυτό είναι σημαντικό, γιατί άκουσα κάποιον θεολόγο να λέγει ότι η κτίση θα μεταμορφωθεί εν τω ανθρώπω, αφού ο άνθρωπος είναι η περίληψη όλης της δημιουργίας. Δηλαδή δεν θα ανακαινισθεί όλος ο κόσμος. Αλλά μια τέτοια αντίληψη αντιβαίνει στους λόγους της Άγιας Γραφής περί ελευθερώσεως της κτίσεως από την φθορά και στον λόγο του άγιου Συμεών, πού ομιλεί για  της «συν αυτώ» και όχι απλώς «εν αυτώ».

Βέβαια, οι απόψεις αυτές του αγίου Συμεών του νέου Θεολόγου δεν ευνοούν καμιά χιλιαστική αντίληψη, γιατί η τελευταία ομιλεί περί επιγείου καταστάσεως. Για να μη φανεί ότι ο άγιος Συμεών βρίσκεται σε μια τέτοια προοπτική, πρέπει να λεχθεί ότι δεν αναφέρεται σε υλικό και αισθητό τόπο, ούτε σε μια υλική και αισθητή κτίση, αλλά σε πνευματική.

Υποστηρίζει ο άγιος Συμεών ότι, όταν κάνουμε λόγο για ανακαίνιση της κτίσεως, δεν εννοούμε ότι θα επιστρέψει στην κατάσταση πού ήταν στον πρώτο Παράδεισο, προ της παραβάσεως του Αδάμ. Τότε ο Αδάμ ήταν αισθητός και τρεπτός και είχε ανάγκη της τροφής. Όμως με την ανάσταση των σωμάτων ο Αδάμ θα είναι πνευματικός, αφού, όπως λέγει ο Απόστολος Παύλος, «σπείρεται σώμα ψυχικόν, εγείρεται πνευματικόν». Όπως ο Αδάμ θα είναι πνευματικός και δεν θα έχει ανάγκη τροφής, έτσι και ολόκληρη η κτίση, με την ενέργεια του Θεού θα μεταποιηθεί «εις άϋλον και πνευματικόν υπέρ πάσαν αίσθησιν εν τη παλιγγενεσία... οικητήριον». Δεν θα είναι, λοιπόν, υλική και αισθητή, όπως ακριβώς δημιουργήθηκε από τον Θεό για να ικανοποιεί τις τότε ανάγκες του Αδάμ. Ή κτίση θα είναι πνευματική και άϋλη, ώστε οι άνθρωποι, έχοντες ασώματα σώματα, και γενόμενοι «υπέρ αίσθησιν εν αισθήσει» και όντες «απερίγραπτοι εν απεριγράπτοις» θα έχουν «Άξιον… της εαυτών δόξης κατοικητήριον»17.      

                              

   Σαφώς εδώ γίνεται λόγος για πνευματικό κατοικητήριο, και ιδιαίτερο χώρο, όπου θα μένουν οι πνευματικοί άνθρωποι. Επανειλημμένως ο άγιος Συμεών αναφέρεται σε κατοικητήριο ή σε οικητήριο, αφού όλη η κτίση θα γίνει Παράδεισος, θα αλλοιωθεί και θα ανακαινισθεί μαζί με τον άνθρωπο18.

Στην διδασκαλία του αγίου Συμεών δίνονται και μερικά παραδείγματα για να γίνει κατανοητότερη αυτή η αντίληψη. Χωρίς να τα καταλαβαίνει η λογική του ανθρώπου, αφού υπερβαίνουν κάθε διάνοια, όλα θα γίνουν πνευματικά και θεια, θα ενωθούν με τα νοητά και θα γίνει «παράδεισος νοερός άλλος και Ιερουσαλήμ επουράνιος». Κανείς δεν παρέμεινε έως τώρα σε τέτοιο όμορφο χώρο. Και αναφέροντας διάφορα παραδείγματα λέγει ότι ο ήλιος, η σελήνη και τα αστέρια θα λάμπουν ακόμη περισσότερο. Το ίδιο θα γίνει και με την γη, όλα θα ακτινοβολούν, θα μεταδίδουν το κάλλος και την ομορφιά, θα παρατεθεί ο ίδιος ο λόγος του αγίου Συμεών του νέου θεολόγου: «Γη δε άφραστον και καινόν αναλήψεται κάλλος και χλόης είδος αμάραντον, άνθεοι δηλαδή φωτοειδέσι και ποικιλία πνευματική ωραιζομένη εν οίς δικαιοσύνη, κατά το όσιον λόγιον, κατοικεί»19.

Κάνουμε λόγο για υπέρ αίσθησιν ένωση της επίγειας κτίσεως με την επουράνια. Ό άγιος Συμεών είναι πολύ εκφραστικός: «η επίγειος κτίσις, η ορωμένη αυτή και αισθητή, αλλοιωθήσεται και τοις επουρανίοις ήγουν τοίς αοράτοις και υπέρ αίσθησιν ενωθήσεται». Και τότε, όταν όλα τα επίγεια ενωθούν με τα επουράνια, δια της Χάριτος του Θεού, και «οι δίκαιοι την ανακαινινισθείσαν ταύτην κληρονομήσουσι γήν, ην οι μακαριζόμενοι πραείς παρά του Κυρίου κληρονομούσι»20.

Από όλη αυτήν την διδασκαλία του άγιου Συμεών φαίνεται ότι, όταν μιλούμε για αιώνια ζωή και για ανακαίνιση της κτίσεως, εννοούμε μεταμόρφωση του ανθρώπου και παραμονή του σε έναν πνευματικό χώρο. Η κτίση δεν θα αφανισθεί, αλλά θα μεταποιηθεί, θα ανακαινισθεί, θα αλλοιωθεί.

Αυτήν την θεολογία του αγίου Συμεών εκφράζει και ο άγιος Νικόδημος ο αγιορείτης, μιλώντας για την μελλοντική εκείνη ευφροσύνη των δικαίων. Βέβαια, επειδή αναφέρεται στον λαό είναι περισσότερο αναλυτικός, και απλός, αλλά όμως παρουσιάζει την θεολογική αλήθεια πού αναπτύξαμε προηγουμένως. Γράφει:

«Γίνωσκε, ώ ακροατά, ότι την δεύτερον παρουσίαν μέλλει να ανακαινισθή ό κόσμος και να γίνη πολλά ωραιότερος και λαμπρότερος από τώρα. Τα στοιχεία θα καθαρισθώσιν από πάσαν φθοράν, να είναι το πυρ λαμπρότερον, αμή να μη καιει, ότι η καύσις του όλη πηγαίνει είς την κόλασιν ό αήρ να καθαρισθή από πάν σκότος και σύννεφον. Το ύδωρ να λαμπρυνθή, να λάμπη ώσπερ καθρέπτης και κρύσταλλον. Ωσαύτως και ή γη θα λεπτύνη, θα γίνη καθαρά παντός ρύπου και ύλης βλαπτικής. Ότι όλα τα βλαβερά, όπου δίδουν θλίψιν και ασθένειαν, ήγουν η θέρμη του πυρός, το ψυχρόν του ύδατος, το σκότος του αέρος, η καύσις του θέρους και πάσα ακαθαρσία και βρώμα του κόσμου τούτου, να συναχθή εις την άβυσσον της κολάσεως, δια περισσοτέραν οδύνην των αθλίων αμαρτωλών. Και ούτω μένουσι τα στοιχεία κεκαθαρμένα, να είναι η γη όλη άβλαβος και ωραία, ως άλλος παράδεισος. Ωσαύτως οι ουρανοί και ο ήλιος, η σελήνη και τα άστρα να δίδουσι λάμψιν θαυμασίαν και περισσότερον επταπλασίως, καθώς λέγει ο Ησαΐας, ότι θέλει είσθαι το φως της σελήνης, ως το ηλιακόν, και το φως του ηλίου επτάκις λαμπρότερον, ώσπερ το φως των επτά ημερών. Έτι δε να παύσουν την κίνησιν αυτών, ότι επειδή ο ήλιος, η σελήνη και οι πλανήται κινούνται τώρα δια την ευεργεσίαν του ανθρώπου, ήγουν δια την γένεσιν και φθοράν, και τότε παύουσι ταύτα μετά την κοινήν ανάστασιν. Και να στέκη ο ήλιος εις την ανατολήν και ησελήνη εις την δύσιν και τα λοιπά εις τους τόπους τους, καθώς εξ αρχής εκτίσθησαν, ούτε να αλλάσσουσιν οι καιροί, ούτε χειμών ή θέρος να είναι, ούτε νύξ, αλλά πάντοτε μια αϊδιότης χρόνων αιώνιος, μετά απείρου ευφροσύνης και ανεικάστου αγαλλιάσεως. Και ταύτα πάντα γίνονται θείω προστάγματι, δια περισσοτέραν δόξαν και απόλαυσιν των δικαιων, ίνα λάβωσι την αμοιβήν των έργων τους πολλαπλάσιον»21.

Ή μελλοντική ανακαίνιση της κτίσεως βιώνεται και από τώρα. Όπως από την παρούσα ζωή μπορεί ο άνθρωπος να γίνει θεατής της δόξης του Θεού, έτσι και από τώρα μπορεί να αποκτήσει αίσθηση της μελλοντικής αλλοιώσεως της κτίσεως. Όταν ο άνθρωπος έχει φωτισμένο νου, τότε δεν υποδουλώνεται στην κτίση, αλλά βλέπει μέσα σε αυτήν τους λόγους των όντων, την άκτιστη Χάρη και ενέργεια του Θεού. Όταν έχει μέσα του «αισθητώς και ευαισθήτως» την Χάρη του Θεού, τότε ζει την ανάστασή του και την ανάπλαση τής κτίσεως. Όλα του φαίνονται ωραία. Μέσα σε αυτά τα πλαίσια πρέπει να εντάξουμε τις ωραίες περιγραφές της κτίσεως πού κάνουν οι άγιοι. Επειδή ο άνθρωπος είναι κέντρο της δημιουργίας, γι' αυτό η άχτιστη Χάρη δι' αυτού, διαπορθμεύεται και στην άλογη δημιουργία. Έτσι και τα άγρια ζώα υποτάσσονται στους άγιους, όπως διασώζεται στα συναξάρια της Εκκλησίας. Εκεί δε πού φαίνεται η βίωση της μελλοντικής αλλοιώσεως και μεταμορφώσεως της κτίσεως είναι τα λείψανα των αγίων.

Με αυτήν την έννοια λέμε ότι ο Χριστός με την ενανθρώπηση Του έφερε στην γη την καινή κτίση, γιατί έδωσε την δυνατότητα από τώρα να αποκτήσουμε αίσθηση της ανακαινίσεώς της, αλλά και την αποκαραδοκία της μελλοντικής ανακαινίσεως. Γι' αυτό στην Εκκλησία δεν έχουμε απλές ενδείξεις αυτής της ζωής. αλλά αποδείξεις.

3. Η διαρκής εξέλιξη στον μέλλοντα αιώνα

Ή αιώνια ζωή δεν είναι στάση, αλλά μια διαρκής κίνηση, γι' αυτό οι άγιοι συνεχώς θα γίνονται χωρητικότεροι στην μέθεξη της ακτίστου δόξης του Θεού. Αυτή είναι μια αλήθεια πού τονίζεται στην βιβλικοπατερική Παράδοση.

Ή θεολογική υποδομή της αλήθειας αυτής φαίνεται σε δύο σημεία. Το πρώτον, ότι ο άνθρωπος πλάστηκε κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν Θεού. Ή φράση «καθ' ομοίωσιν» δείχνει την κίνηση, την φορά προς τον Θεό. Και, φυσικά, αυτό υπονοεί ότι δεν θα υπάρχει τέλος της τελειώσεως, γιατί αυτό θα σήμαινε τελεία και πλήρη ομοίωση με τον Χριστό. Το δεύτερον, πού συνδέεται με το προηγούμενο, έχει σχέση με την διαφορά μεταξύ ακτίστου και κτιστού. Το κτιστό ποτέ δεν μπορεί να γίνει άκτιστο. Κινείται μεν το κτιστό προς το άκτιστο, αλλά δεν είναι δυνατόν να γίνει κατά φύσιν άκτιστο. Γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο πάντοτε θα κινήται και δεν θα υπάρχει τέλος και πέρας αυτής της κινήσεως.

Οι άγιοι κατά την θεωρία του Θεού, καταλαβαίνουν πολύ καλά την κτιστότητα και την τρεπτότητα της φύσεως τους. Και αυτό το αισθάνονται ως πτώση. Βέβαια, αυτό λέγεται από την άποψη ότι συγκρινόμενο το κτιστό προς το άκτιστο βλέπει την μηδαμινότητά του. Γι' αυτό όσοι είδαν τον θεό κατάλαβαν την φθαρτότητα, την θνητότητα και, όπως ο Αβραάμ, είπαν «εγώ ειμί γη και σποδός». Αυτή η διαρκής κίνηση και εξέλιξη φαίνεται σε πολλά αγιογραφικά χωρία. Ό ρηματικός τύπος του διαρκούς ενεστώτος πού χρησιμοποιείται σε πολλές φράσεις, όπως «μετανοείτε», «γρηγορείτε» κ.λ.π. δείχνει ότι δεν πρόκειται για μια στάσιμη κατάσταση, αλλά για μια διαρκή εξέλιξη και από αυτήν ακόμη την ζωή.

Στην Αποκάλυψη του Ιωάννου υπάρχει προτροπή: «και ο άγιος αγιασθήτω έτι» (Αποκ. κβ', 11). Αυτό δεν συμβαίνει μόνον στην ζωή αυτή, αλλά θα συνεχισθεί και στην άλλη ζωή. Όποιος εισήλθε στο στάδιο τής καθάρσεως και της μετανοίας, αυτός θα προχωρεί από αγιασμό σε αγιασμό και από Χάρη σε Χάρη. Όσο ο άνθρωπος θα ευφραίνεται από την θεωρία της δόξης του Θεού, τόσο και περισσότερο θα αυξάνεται η αναζήτησή της. Άλλωστε, αυτή είναι η πορεία της αρετής. Ή αρετή δεν έχει τέλος, γιατί αυτό θα σήμαινε έναν κορεσμό, και, φυσικά, κάθε κορεσμός δημιουργεί κόπο, κούραση. Εφ' όσον οι αρετές είναι καρποί του Παναγίου Πνεύματος, και ποτέ δεν μπορούμε να φθάσουμε στην τελειότητα της ζωής του Χριστού, άρα, δεν υπάρχει όριο της αρετής. Με αυτές τις προϋποθέσεις καταλαβαίνουμε ότι δεν υπάρχει πέρας μετανοίας, γιατί αυτό θα σήμαινε κατά φύσιν ομοιότητα με τον Χριστό.

Ό άγιος Γρηγόριος Νύσσης υποστηρίζει ότι η αρετή δεν έχει τέλος. Ή τελειότητα για όλα τα πράγματα πού μετρώνται με τις αισθήσεις διαλαμβάνεται μέσα σε ορισμένα όρια, και φυσικά μετρώνται με μια μονάδα μετρήσεως. Για τα μεγάλα όμως αγαθά, όπως την αρετή, δεν υπάρχει κανένα όριο. «Επί δε της αρετής έναν παρά του αποστόλου τελειότητος όρον εμάθομεν, το μη έχειν αυτήν όρον». Ή αρετή δεν έχει όριο, πέρας. Και το τονίζει αυτό, έχοντας υπ' όψη του τον λόγο του Αποστόλου Παύλου; «ούχ ότι ήδη έλαβον ή ήδη τετελείωμαι, διώκω δε ει και καταλάβω, εφ' ω και κατελήφθην υπό του Ιησού Χριστού αδελφοί, εγώ εμαυτόν ούπω λογίζομαι κατειληφέναι, εν δε, τα μεν οπίσω επιλανθανόμενος τοις δε έμπροσθεν επεκτεινόμενος κατά σκοπόν διώκω επί το βραβείον της άνω κλήσεως του Θεού εν Χριστώ Ιησού, όσοι ουν τέλειοι, τούτο φρονώμεν» (Φιλ. γ', 12-15).

Ό Απόστολος Παύλος ενώ αισθάνεται ότι έχει καταληφθεί από τον Χριστό και ότι βρίσκεται στον δρόμο της τελειότητας, εν τούτοις αισθάνεται ότι δεν έχει φθάσει ακόμη. Ό άγιος Γρηγόριος Νύσσης, αναφερόμενος σε αυτό τό αποστολικό χωρίο, λέγει ότι ο Απόστολος Παύλος τρέχοντας τον δρόμο της αρετής και επεκτεινόμενος προς τα εμπρός, δεν αισθανόταν ότι η πορεία του έληξε, γιατί δεν θεωρούσε ασφαλή την στάση του δρόμου. Το τέλος της αρετής είναι η κακία, όπως το τέλος της ζωής είναι ό θάνατος. Ό Θεός είναι το τέλειο αγαθό από την φύση του, πού δεν έχει καμμιά κακία. Γι' αυτό η θεία φύση είναι αόριστη και απεράτωτη, δηλαδή δεν έχει πέρας. Να ασκούμε την αρετή σημαίνει να μετέχουμε του Θεού. Όσοι λοιπόν, γνωρίζουν το κατά φύσιν καλό, έχουν την επιθυμία της μετουσίας του, αλλά επειδή το κατά φύσιν καλό δεν έχει όριο, πέρας, γι' αυτό η επιθυμία του μετέχοντος δεν μετέχει στο αμάρτημα. Επομένως, η αρετή έχει έναν όρο, το αόριστο, το ότι δεν έχει όριο. «Της δε αρετής εις ορός εστί, το αόριστον»22.

Αν αυτό γίνεται στην ζωή αυτή, σημαίνει ότι θα συνεχιστεί και στην άλλη ζωή ακόμη περισσότερο, τότε πού ο άνθρωπος θα απόκτηση και μεγαλύτερη γνώση του Θεού, και αυτό θα αυξάνει την επιθυμία του εφέτου. Γιατί, όσο μεγαλύτερη είναι η αγάπη, τόσο μεγαλύτερη είναι η γνώση. Και όσο μεγαλύτερη είναι η γνώση, τόσο αυξάνεται και η αγάπη, καθώς επίσης και η επιθυμία.

Ό άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος λέγει ότι η ενοίκηση της Αγίας Τριάδος μέσα στην καρδιά των τελείων, «γνωστώς και ευαισθήτως», δεν είναι πλήρωση του πόθου, αλλά αιτία σφοδρότερου και μεγαλυτέρου πόθου. Ή επίσκεψη αυτή του Θεού δεν αφήνει τον άνθρωπο να ηρεμήσει, άλλα τότε φλέγεται από φωτιά. Επειδή ο νους δεν μπορεί να βρει τέλος του ποθούμενου, και επειδή δεν μπορεί να δώση κανένα μέτρο στον πόθο και την αγάπη και βιάζεται να μεθέξη του ατελέστου, γι' αυτό «ατέλεστον αεί τον πόθον και απλήρωτον την αγάπην εν εαυτώ περιφέρει»23.

Έτσι, ο ορισμός της τελειότητας είναι να μην περιορίζεται σέ μέτρα. Υπάρχει μια ακατάπαυστη και αυξανόμενη αγάπη και ένας διάπυρος πόθος προς τον Θεό. Κάθε στάση είναι κακία. Γι' αυτό κατά τους Πατέρας η τελειότητα ορίζεται ως η «των τελείων ατέλεστος τελειότης».

Στην διδασκαλία των αγίων Πατέρων για την αιώνια ζωή και την μέθεξη της ακτίστου Χάριτος του Θεού γίνεται λόγος για διαρκή εξέλιξη. Ό άγιος Μάξιμος κάνει αναφορά στην αεικίνητη στάση των εφιε-μένων το εφετό. Κατά τον άγιο Μάξιμο η θέωση ταυτίζεται με την ομοίωση με τον Θεό και την μέθεξη του Θεού. Μιλώντας για την μέθεξη, την θεωρεί ως διηνεκή και διαρκή απόλαυση του εφετού. Εδώ γίνεται φανερό ότι μιλάει για διηνεκή απόλαυση, η όποια είναι αεικίνητη στάση. Χαρακτηριστικά γράφει: «Αεικίνητος δε στάσις περί το εφετόν των εφιεμένων έστιν ή του εφετού διηνεκής τε και αδιάστατος απόλαυσις,

απόλαυσις δε διηνεκής και αδιάστατος του εφετού, ή των υπέρ φύσιν θειων καθέστηκε μέθεξις»24.

Σε όλη την διδασκαλία του αγίου Μαξίμου γίνεται φανερό ότι η πνευματική ζωή έχει μια διαρκή εξέλιξη και δεν πρόκειται ποτέ να σταματήσει. Γι' αυτό γίνεται λόγος για συνεχή άνοδο και αύξηση στην μέθεξη του αγαθού. Στα έργα του πολύ συχνά συναντούμε τους όρους «αεικίνητος στάσις» και «στάσιμος κίνησις». Για να ερμηνεύσουμε όμως καλύτερα αυτήν την ουσιαστική του θέση, πρέπει να δούμε τα προβλήματα πού αντιμετώπιζε από την πλευρά της φιλοσοφίας. Γιατί, είναι γνωστόν ότι οι Πατέρες απήντησαν στα οντολογικά ερωτήματα των φιλοσόφων και έδωσαν σωστές απαντήσεις, προερχόμενες από την Αποκάλυψη του Θεού.

Ό Ώριγένης, ακολουθώντας εν πολλοίς τις θεωρίες του Πλάτωνα, υποστήριζε ότι η κίνηση προϋπήρχε της γενέσεως του κόσμου και ότι έπειτα από την γέννηση ακολουθεί η στάση. Έλεγε ότι τα πνεύματα πού βρίσκονταν στον Θεό, αισθάνθηκαν κόρο, οπότε κινήθηκαν. Καρπός της κινήσεως ήταν η δημιουργία και η γένεση του κόσμου. Γι' αυτό, το κακό είναι αιτία της δημιουργίας του κόσμου. Όποτε η σωτηρία του ανθρώπου είναι η επαναφορά της ψυχής στον Θεό, όπου θα υπάρξει η στάση. Έτσι το σχήμα είναι κίνηση, γένεση, στάση. Δηλαδή, πρώτα κινήθηκαν τα πνεύματα, έπειτα δημιουργήθηκε ο κόσμος και τέλος θα ακολουθήσει η στάση, όταν οι ψυχές, ελευθερωμένες από τα σώματα, θα αναπαυθούν στον Θεό25.

Ό άγιος Μάξιμος, αντιμετωπίζοντας αυτήν την σειρά πού εξέθεσε ο Ωριγένης, ο όποιος εκινείτο μέσα σε πλατωνικές απόψεις για την δημιουργία και την σωτηρία του ανθρώπου, ενώ διατηρεί τους όρους κίνηση, γένεση, στάση, αλλάζει την σειρά και δίνει άλλο περιεχόμενο. Για τον άγιο Μάξιμο δεν προηγείται η κίνηση, αλλά η γένεση. Ό κόσμος είναι θετικό δημιούργημα του Θεού. Ό Θεός κατ' αρχάς δημιούργησε τον κόσμο, μέσα στον όποιο έβαλε την κίνηση. Χωρίς την κίνηση δεν θα μπορούσαν τα κτίσματα να ανεβούν στον Θεό. Έτσι, η κίνηση είναι καρπός της δημιουργικής ενεργείας του Θεού, πού ετέθη στον κόσμο, και όχι αιτία της γενέσεως και πτώσεως του ανθρώπου και του κόσμου. Κάθε κτιστό έχει από τον Θεό την δυνατότητα της κινήσεως, γιατί χωρίς αυτήν δεν θα υπήρχε τελείωση. Γι' αυτό, η κίνηση δεν είναι αιτία πτώσεως, αλλά τρόπος ανυψώσεως. Είναι φυσικό να μην υπάρχει πέρας της κινήσεως, γιατί το άκτιστο, ο Θεός, δεν έχει πέρας, αφού είναι άπειρος. Ό άγιος Μάξιμος αντιμετώπισε το εξής προβλημα:

Αφού η κίνηση είναι φυσικό γνώρισμα του κτιστού, τότε πώς θα επικρατήσει η στάση, δηλαδή πώς θα σταματήσει κάποτε αυτή η κίνηση; Ακριβώς σε απάντηση αυτού του ερωτήματος, ο άγιος Μάξιμος εισήγαγε τον όρο «αεικίνητη στάση». Ό άνθρωπος θα παραμένει σε κοινωνία με τον Θεό, αλλά αυτή η στάση θα είναι μια διαρκής κίνηση. Ό λόγος είναι ότι δεν μπορεί ποτέ το κτιστό να ομοιωθεί κατά πάντα με το άκτιστο, δεν μπορεί το πεπερασμένο να ταυτισθεί πλήρως με το άπειρο.

     Έτσι, ο άγιος Μάξιμος, αντικρούοντας την Ωριγενική αντίληψη, κίνηση - γένεση - στάση, κάνει λόγο για γένεση - κίνηση - στάση, καθώς επίσης ότι η στάση θα είναι αεικίνητη. Φυσικά, πέρα από αυτήν την αλλαγή των λέξεων άλλαξε και το περιεχόμενο. Γιατί ο άγιος Μάξιμος με τον όρο αεικίνητη στάση δεν εννοεί την αποδέσμευση της ψυχής από το σώμα και την παραμονή της στον Θεό, αλλά την αιώνια ύπαρξη όλου του ανθρώπου, πού αποτελείται από ψυχή και σώμα και την διαρκή τελείωση του. Ή κτίση δεν μπορεί να κινηθεί προς την ανυπαρξία, προς το μη Ον, γιατί αυτό εμποδίζεται από την κυβερνητική ενέργεια του Θεού. Ή φυσική, λοιπόν, κίνηση είναι προς το ζην εν Χριστώ προς την εκπλήρωση του λόγου της δημιουργίας της.

Μέσα στα πλαίσια αυτά θεολογούν και όλοι οι άγιοι Πατέρες. Στην συνέχεια θα αναφέρουμε μερικά παραδείγματα από δύο Πατέρες, πού αντιμετώπισαν το θέμα ότι στην άλλη ζωή θα υπάρξει μια διαρκής εξέλιξη για τους ανθρώπους πού θα μετέχουν της ακτίστου δόξης του Θεού.

Ό άγιος Γρηγόριος ό Σιναΐτης γράφει ότι στον μέλλοντα αιώνα οι άγιοι και οι άγγελοι ούτε θα μειωθούν στην έφεση των αγαθών, αλλά ούτε και θα παύσουν να προκόπτουν στην προσθήκη των χαρισμάτων. Ό μέλλων αιών δεν θα έχει ύφεση ή μείωση από την αρετή, και, φυσικά, δεν θα έχει στάση. Θα παρατεθεί το κείμενο για την κατοχύρωση αυτής της θέσεως: «Εν τω μέλλοντι αιώνι οι Άγγελοι και οι άγιοι, φασί, προκόπτοντες εν τη των χαρισμάτων προσθήκη ουδέποτε λήξουσιν, ή ένδώσουσι των αγαθών εφετώς έχοντες ύφεσιν γαρ ή μείωσιν από της αρετής επί κακίαν εκείνος ουκ έχει ό αιών»26.

Μια τέτοια θέση αναπτύσσει και ό άγιος Γρηγόριος ο  Παλαμάς, αντικρούοντας τον φιλόσοφο Βαρλαάμ. Ό Βαρλαάμ υποστήριζε ότι το να βρίσκεται ό άνθρωπος κατά την προσευχή υπέρ αίσθησιν, όπως αυτός το εννοούσε, είναι τελεώτατον δώρο του Θεού. Και γι' αυτό η προσευχή πού γίνεται με άλγος, πόνο κ.λ.π. δεν ανήκει στα τελεώτατα δώρα του Θεού.

Ό άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς χρησιμοποιεί πολλά επιχειρήματα για να ανατρέψει αυτήν την θέση. Μεταξύ των άλλων λέγει ότι δεν υπάρχουν τελεώτατα δώρα του Θεού, δηλαδή απηρτισμένα και μη επιδεχόμενα αύξηση, γιατί είναι γνωστό και φανερό ότι οι άγιοι κατά τον μέλλοντα αιώνα θα προκόπτουν έπ' άπειρον κατά την θεοπτία. Ή έφεση των επιτυγχανόντων δεν σταματά ποτέ, η Χάρη πού λαμβάνουν οι άγιοι είναι δυναμοποιός, αφού τους οδηγεί προς την μετάληψη των μεγαλυτέρων, ο δε Θεός, πού δίνει την Χάρη Του άφθονα, είναι άπειρος. Γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο ποιος τρόπος υπολείπεται «μη ουχί προκόπτειν τους υιούς του μέλλοντος αιώνος κατ' αυτήν έπ' άπειρον, χάριν εκ χάριτος κομιζομένους και την ακάματον επιτερπώς ανιόντας άνοδον;». Όλα τα δώρα πού δίνει ό Θεός δεν είναι τελεώτατα, αφού το τελειότατο δεν δέχεται καμμιά προσθήκη27.

Έτσι, λοιπόν, κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά θα υπάρχει διαρκής εξέλιξη στον μέλλοντα αιώνα. Ή στάση ταυτίζεται με την κακία. Ή διαρκής εξέλιξη γίνεται και από αυτήν την ζωή, θα συνεχισθεί και στην άλλη, για τους δικαίους. Μετέχοντας της θείας δόξης, θα αποκτούν μεγαλύτερη έφεση και υψηλότερο πόθο. Άλλωστε, ο εράσμιος Θεός είναι άπειρος και είναι αδύνατον να περικλυστεί από την κτιστή ανθρώπινη φύση, όση δύναμη και αν διαθέτη. Και επειδή ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς βασίζεται και σε χωρίο του άγιου Διονυσίου του Αρεοπαγίτου, πρέπει να πούμε ότι ο θείος Διονύσιος στο σύγγραμμα του περί της ουρανίου Ιεραρχίας, οπού κάνει λόγο για τις τρεις τάξεις των αγγέλων, εκ των όποιων η πρώτη είναι η ανώτερη, πού βρίσκεται πλησιέστερη στον Θεό, η κατώτερη, πού βρίσκεται πλησίον των ανθρώπων, και η μεσαία τάξη πού δέχεται τις ελλάμψεις από την υψηλότερη, κάνει λόγο για την κάθαρση, τον φωτισμό και την τελείωση των αγγέλων, πού έχει σχέση με την χωρητικοτέρα έλλαμψη.

Έτσι υπάρχει εξέλιξη στην θεοπτία και στις αγγελικές τάξεις, κατά τα διάφορα τάγματα τους. Ή πρώτη τάξη «καθαίρεται και φωτίζεται και τελεσιουργείται πάσης μεν υφέοεως αμιγής, πρώτου δε φωτός πλήρης και πρωτοδότου γνώσεως και επιστήμης μέτοχος αποτελουμένη», «της προτελείου τελεσιουργίας αναλόγως αύτη πληρουμένη». Και οι άγγελοι καθαρίζονται από την άγνοια με την γνώση των τελειοτέρων μυήσεων, πού δίνονται κατά τάξη. Ή τελειότερη μύηση προσφέρει περισσότερη γνώση, και αυτή η γνώση λέγεται κάθαρση από την προηγούμενη άγνοια. Το ίδιο γίνεται και με τις άλλες τάξεις των αγγέλων28.

Πρέπει να προστεθεί ότι ο μέλλοντας αιώνας, κατά τον αγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, λέγεται άληκτος, δηλαδή δεν τελειώνει ποτέ, όχι μόνον από την άποψη του χρόνου, αλλά και από την άποψη της προσθήκης των χαρισμάτων. Αναφερόμενος ό άγιος Γρηγόριος στην μεγάλη αξια της Παναγίας, αφού δι' αυτής επεδήμησε στον κόσμο ο Χριστός, υπογραμμίζει και την άξια της Θεοτόκου κατά τον μέλλοντα αιώνα. Γιατί, κάθε πρόοδος στην φωτοφάνεια και στην αποκάλυψη των μυστηρίων και στην προσθήκη των χαρισμάτων, θα είναι Αχώρητη χωρίς την Θεοτόκο: «Εις τον έξης άληκτον αιώνα πάσα φωτοφανείας θείας πρόοδος και πάσα μυστηρίων θείων αποκάλυψις και πάσα πνευματικών ίδέα χαρισμάτων άπασιν αχώρητος χωρίς αυτής»29.

Επομένως, είναι απόσταγμα της πατερικής σοφίας ότι στην μέλλουσα ζωή για τους δικαίους δεν θα υπάρχει στασιμότητα, αλλά διαρκής εξέλιξη, και αυτό θα γίνεται έπ' άπειρον, αφού θα αυξάνεται ο πόθος του ανθρώπου από την μεγαλυτέρα γνώση του Θεού, και αφού δεν μπορεί να παύση να είναι κτιστός και να γίνει κατά φύσιν άκτιστος. Μπορεί να βιώσει το κατά Χάριν άκτιστο, όχι όμως το κατά φύσιν, πού ανήκει αποκλειστικά στον Θεό, πού είναι αυτούπαρξη και αυτοζωή.

Φυσικά, αυτό θα συμβεί γι' αυτούς οι όποιοι πριν πεθάνουν είχαν εισέλθει στο στάδιο της καθάρσεως και της μετανοίας. Αν, δηλαδή, ο άνθρωπος μετανόησε, εξομολογήθηκε, αλλά δεν πρόφθασε να θεραπευθεί, να φωτισθεί ο νους του, αυτός, με την Χάρη του Θεού θα αυξάνεται στην θεία γνώση. Δεν το εννοούμε αυτό μέσα στα πλαίσια της λατινικής θεολογίας, συμφωνά με την οποία όταν ο άνθρωπος μετανοήσει, αλλά δεν προφθάσει να κάνει τον κανόνα του, θα πέραση μέσα από το λεγόμενο καθαρτήριο πυρ. Στην Ορθόδοξη Εκκλησία δεν κάνουμε λόγο για ικανοποίηση της θείας δικαιοσύνης, αλλά για είσοδο στο στάδιο της καθάρσεως και μετανοίας, έστω και αν δεν έχει τελειώσει η θεραπεία. Σ' αυτές τις περιπτώσεις η θεία Χάρη θα βοηθήσει στην θεραπεία και μετά θάνατο, με την άποψη ότι οι μετανοήσαντες θα γίνουν χωρητικότεροι με την θεια Χάρη στην έλλαμψη και την μέθεξη της δόξης του Θεού.

Αντίθετα, για όσους δεν μετανόησαν ούτε έδειξαν έμπρακτα την μετάνοια τους δεν θα υπάρχει εξέλιξη στο αγαθό και την αρετή. Δεν έχω εντοπίσει χωρία Πατέρων, πού δείχνουν ότι οι αμετανόητοι θα κινούνται προς βίωση μεγαλύτερης κακίας. Ξέρουμε, βέβαια, ότι όπως στον Παράδεισο, ανάλογα με την πνευματική κατάσταση του ανθρώπου, θα υπάρχουν διαβαθμίσεις, το ίδιο θα γίνεται και στην Κόλαση.

Ό Χριστός, αναφερόμενος στην πόλη εκείνη που θα εκδιώξει τους Αποστόλους, λέγει: «αμήν λέγω υμίν ανεκτότερον έσται γη Σοδόμων και Γομόρρας εν ημέρα κρίσεως ή τη πόλει εκείνη» (Ματθ. ι', 15). Ή λέξη ανεκτότερο δείχνει ότι θα υπάρχουν διαβαθμίσεις και στην Κόλαση.

Σαν συμπέρασμα πρέπει να πούμε ότι υπάρχει αιώνια ζωή, πού βιώνεται ή ως αιώνιος Παράδεισος, ή ως αιώνια Κόλαση. Αυτό το αιώνιο πρέπει να μας προβληματίσει. Τα μεταμορφωμένα σώματα όλων των ανθρώπων θα ζουν την αιώνια ζωή. Όλων τα σώματα θα αναστηθούν, και των αμαρτωλών και των δικαίων.

Η ανάσταση των σωμάτων είναι ένα δώρο πού δόθηκε σε όλους τους ανθρώπους με την ανάσταση του Χριστού. Μόνον πού οι δίκαιοι θα βιώσουν περισσότερο την ανάληψη, αφού θα αρπαγούν εν νεφέλαις «εις απάντησιν του Κυρίου εις αέρα» (Α' θεσ. δ', 17). Με την Δευτέρα έλευση του Χριστού θα γίνει και η ανακαίνιση της κτίσεως από την φθορά. Ή δε μέθεξη της Δόξης του Θεού για τους δικαίους θα είναι αυξανόμενη και διαρκής. Δεν θα υπάρχει στάσιμη κατάσταση, αλλά αεικίνητη στάση και στάσιμη κίνηση.

 

Ό άνθρωπος πρέπει να βλέπει την φθαρτότητα και την προσωρινότητα της ζωής αυτής και να αποβλέπει στην αιωνιότητα. Ό άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, ερμηνεύοντας τα αγιογραφικά χωρία «παράγει το σχήμα του κόσμου τούτου» (Α' Κορ. ζ', 31) και «ο καιρός συνεσταλμένος εστί» (Α' Κορ. ζ', 29), λέγει: «Βραχύς ο βίος, εγγύς ο θάνατος, φθαρτός ο κόσμος ούτος, ο αεί μένων έτερος». Ή καταφρόνηση του παρόντος κόσμου, η ετοιμασία για τον μέλλοντα κόσμο, η ζωή σύμφωνα με την πολιτεία του μέλλοντος αιώνος, όσο είναι δυνατόν, και η αποφυγή των βλαβερών του παρόντος κόσμου «παραπέμπει ημάς προς εκείνον εν ασφαλεία»30.

Ή σκέψη μας πρέπει να είναι στραμμένη στην αιώνια ζωή, γιατί «ημών το πολίτευμα εν ουρανοίς υπάρχει» (Φιλ. γ', 20). Οι επίγειοι άνθρωποι μπορεί να κυβερνώνται από καπιταλιστικά, σοσιαλιστικά, και μαρξιστικά συστήματα, αλλά των Χριστιανών το πολίτευμα είναι ουράνιο. Σκοπός του ανθρώπου είναι η έφεση της αιωνίου ζωής και η μέθεξη της Βασιλείας του Θεού της όποιας «ουκ έσται τέλος». Ούτε θα υπάρχει τέλος της τελειώσεως άλλα η τελειότητα θα είναι ατέλεστη.

1. SC 129. σελ. 348-350

2. SC 104, σελ. 22

3. SC 122, σελ. 222

4. Βλ. Ιερομόναχου Αθανασίου Γιέβτιτς είς αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού: Ή Θεοτόκος, έκδ. Ίδρυμα «Όσιος Ιωάννης ο Ρώσσος». Αθήναι 1970, σελ. 262\

5. Γρηγορίου Παλαμά έργα. 11 ΕΠΕ. σε. 446

6. Ισαάκ Σύρου, Ασκητικά, έκδ. Ρηγοχούλου, σελ. 326

7. Άγ. Μαξίμου, Φιλοκαλία, τόμος Β'. σε. 49, οη'

8. Μαξίμου Ομολογητού, Φιλοκαλία τόμος Β', σελ. 42, θ΄

9. Όσιος Θαλάσσιος, Φιλοκαλία τόμος Β', σελ. 208, ξα'

10 Γρηγορίου Σιναΐτου, Φιλοκαλία τόμος Δ', 32, ια'

11 Μακαρίου Αιγυπτίου, Φιλοκαλία Νηπτικών και ασκητικών, εκδ. «Γρηγόριος Παλαμάς», τόμος 7ος. σελ. 184

12. SC 122, σελ. 190

13. SC 122, σελ. 204

14. ενθ. ανώτ. σελ. 206

15. ένθ. άνωτ. σελ. 208

1β. ένθ. άνωτ. σελ. 210

17. ενθ. άνωτ. σελ. 212-214

18- ενθ. άνωτ- σελ. 218

19. ενθ. άνωτ, σελ. 218-220

20. ένβ. άνωτ. σελ. 220

21. Νικόδημου του αγιορείτου: Χρηστοήθεια των Χριστιανών, έκδ. Ρηγόπουλου, Θεσσαλονίκη 1974. σελ. 398-399

22. Γρηγορίου Νύσσης έργα. 9 ΕΠΕ, σελ. 148-150

23. SC 51. σελ. 42

24. ΡG 90. 608-609

25. Βλ. ανάλυση Πρωτοπρ. Δημητρίου Στανιλοάε, εις αγίου Μαξίμου Όμολογητου: Φιλοσοφικά και θεολογικά ερωτήματα, τόμος Α', έκδ. Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήνα 1978, σελ. 21 κ.έ., καθώς επίσης Πρεσβ. Νικολάου Λουδοβίκου, Ή Ευχαριστιακή οντολογία, εκδόσεις Δόμος, σελ. 217 κ.έ.

26. Γρηγορίου Σιναϊτον, Φιλοκαλία, έκδ. Παπαδημητρίου, τόμος δ'. σελ. 38, νδ'

27. Γρηγορίου Παλαμά έργα, 2 ΕΠΕ, σελ. 368-370

28. Διονυσίου Αρεοπαγίτου. Φιλοκαλία των Νηπτικών και ασκητικών, εκδ. «Γρηγόριος Παλαμάς», τόμος 3ος, σελ. 274 κ.έ

29. Γρηγορίου Παλαμά έργα. 10 ΕΠΕ, σελ. 460

30. Γρηγορίου Παλαμά έργα, 9 ΕΠΕ, σελ. 568

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Ι΄

Διαχρονική εσχατολογία

Από την αρχή του βιβλίου έχουμε δηλώσει ότι θα ασχοληθούμε ιδιαιτέρως με την ζωή του άνθρωπου μετά θάνατον. Παρακολουθήσαμε την ψυχή από την ώρα πού χωρίζεται από το σώμα, μέχρι την Δευτέρα Παρουσία του Χριστού, και την ζωή της μετά την μέλλουσα κρίση.
Όλα αυτά τα θέματα περικλείονται στον όρο «εσχατολογία». Είναι γνωστόν ότι η εσχατολογία και όλα τα γεγονότα των εσχάτων απασχολούν πάρα πολύ τον άνθρωπο της εποχής μας. Μπορεί κανείς να ισχυρισθεί ότι εκτός από την υγειά αναζήτηση είναι μια σύγχρονη μόδα να αφήνουμε τα παρόντα και να ασχολούμαστε με τα μέλλοντα. Ίσως αυτό να είναι τεκμήριο μιας παρακμής. Πραγματικά, σε εποχές πού υπήρχε τρομερή απογοήτευση από διάφορα κοινωνικά γεγονότα, οι άνθρωποι στρέφονταν στα μέλλοντα και αναζητούσαν με αγωνία να πληροφορηθούν γι' αυτά. Συνήθως, όταν τα κοινωνικά και ανθρωποκεντρικά συστήματα είχαν στερεές δόσεις, οι άνθρωποι προσκολλώνταν σ' αυτά και δεν αναζητούσαν τα μέλλοντα.
Αντίθετα, σε εποχές πού όλα κλονίζονταν, οι άνθρωποι έψαχναν να βρουν κάτι βαθύτερο. Έτσι και από πλευράς ανθρωπίνης αναπτύσσεται σήμερα η επιστήμη της μελλοντολογίας, η όποια εξετάζει, το μέλλον της γης και προσπαθεί να ερευνήσει τις μελλοντικές συνθήκες ζωής των ανθρώπων.
   Το θέμα όμως είναι ότι γίνεται σήμερα μια τρομερή σύγχυση πάνω σε αυτήν την αναζήτηση. Πολλοί Χριστιανοί αναμειγνύουν την ορθόδοξη θεολογία περί εσχατολογίας με άλλες αιρετικές ερμηνείες της και ακόμη ασχολούνται με τρόπο πού θα το έκανε ένας οπαδός μιας άλλης θρησκείας ή ένας ουμανιστής. Περιπλέκονται τα θέματα, δεν τοποθετούνται στην πραγματική τους διάσταση, και γι' αυτό είναι ανάγκη να δούμε το θέμα της εσχατολογίας από ορθοδόξου πλευράς. Μόνον κατ' αυτόν τον τρόπο θα ξεφύγουμε τον πειρασμό να την αναμείξουμε με ξένα στοιχεία, τα όποια βλάπτουν την Αποκάλυψη.
Ό όρος «διαχρονική εσχατολογία» δηλώνει ότι τα έσχατα στην Ορθόδοξη Παράδοση δεν είναι απλώς τα μέλλοντα, δεν συνδέονται, δηλαδή, αποκλειστικά με τον χρόνο, αλλά με τον τρόπο ζωής. Έτσι, η εσχατολογία ταυτόχρονα είναι παρελθόν, παρόν και μέλλον. Μιλώντας, λοιπόν, από ορθοδόξου πλευράς για εσχατολογία πρέπει να έχουμε πάντα υπ' όψη, ότι τα έσχατα, πού θα συμβούν στο μέλλον, είναι όπως τα αρχικά (τα πρώτα) και τα ενδιάμεσα.

1. Ερμηνεία του ορού εσχατολογία
Ό όρος εσχατολογία δηλώνει τον λόγο περί των εσχάτων, το να μιλάμε, δηλαδή, για τα έσχατα. Όπως  ο όρος Χριστολογία δηλώνει τον λόγο περί του Χριστού, και ο όρος Εκκλησιολογία δηλώνει τον λόγο περί της Εκκλησίας, το ίδιο συμβαίνει και με τον όρο εσχατολογία. Ή λέξη έσχατα χρησιμοποιείται με πολλές έννοιες. Κατ' αρχάς, βέβαια, υποδηλώνει τον τελευταίο και τα τελευταία, και αυτό εκλαμβάνεται από πλευράς τόπου, βαθμού (ανώτερος - κατώτερος), καταστάσεως, προσώπου, χρόνου. Έτσι, μπορούμε να μιλάμε για έσχατο τόπο, για κατώτερο άνθρωπο, για ταπεινό και πρόστυχο άνθρωπο, για τα γεγονότα πού θα συμβούν στο μέλλον1.
Στην Καινή Διαθήκη μπορούμε να συναντήσουμε την λέξη έσχατα να δηλώνει πολλά πράγματα κάθε φορά. Θα ήθελα να αναφέρω μερικά χαρακτηριστικά παραδείγματα. Ό Χριστός, μιλώντας για την δόξα των άγιων Αποστόλων, πού εγκατέλειψαν τα πάντα και Τον ακολούθησαν, είπε: «Πολλοί δε έσονται πρώτοι έσχατοι και έσχατοι πρώτοι» (Ματθ. ιθ', 30). Αυτό λέγεται από πλευράς αξίας. Οι Απόστολοι, πού εθεωρούντο τελευταίοι εν σχέσει με τους σοφούς και δυνατούς της εποχής τους, ανεδείχθησαν πρώτοι σε αξία. Με αυτήν την σημασία υπάρχουν πολλά χωρία στην Αγία Γραφή.
Σε άλλη περίπτωση ο Χριστός, αναφερόμενος στην διαγωγή κατά τα δείπνα, έλεγε ότι πρέπει ο άνθρωπος να επιλέγει τον τελευταίο τόπο, ώστε, αν χρειασθεί, να τον αναδεικνύει ο οικοδεσπότης: «όταν κληθείς, πορευθείς ανάπεσον εις τον έσχατον τόπον, ίνα όταν έλθη ο κεκληκώς σε είπη σοι,φίλε, προσανάβηθι ανώτερον» (Λουκ. ιδ'. 10). Εδώ η λέξη έσχατος τίθεται κατ' αντιδιαστολή προς το ανώτερο, και σημαίνει τον κατώτερο τόπο. Δηλώνεται εκτός των άλλων και η ταπείνωση πού πρέπει να διακρίνει τους μαθητές του Χριστού. Γι' αυτό ο Κύριος συνιστούσε άλλου: «εί τις θέλει πρώτος είναι, έσται πάντων έσχατος και πάντων διάκονος» (Μάρκ. θ', 35).
Ή λέξη έσχατος χρησιμοποιείται καί από γεωγραφικής πλευράς για να δήλωση το τελευταίο όριο του ορίζοντος ή της γης. Ό Χριστός ανήγγειλε στους μαθητές Του: «άλλα λήψεσθε δύναμιν επελθόντος του Αγίου Πνεύματος έφ' ημάς και έσεσθέ μοι μάρτυρες εν τε Ιερουσαλήμ και εν πάση τη Ιουδαία και Σαμαρεία και έως εσχάτου της γης» (Πράξ. α', 8), Με αυτόν τον λόγο ο Χριστός τους αναγγέλλει ότι θα λάβουν το Άγιον Πνεύμα και θα γίνουν μάρτυρες Του σε όλο τον κόσμο. Βέβαια ο όρος εσχατολογία χρησιμοποιείται κυρίως για να δηλώσει το τέλος του χρόνου. Και με αυτήν την σημασία υπάρχουν πολλά χωρία μέσα στην Καινή Διαθήκη. Γι' αυτό θα δούμε στην συνέχεια μερικά από αυτά, χωρίς να αναφέρουμε τα χωρία πού δηλώνουν και άλλες έννοιες της λέξεως έσχατα.
Σε ομιλίες Του ο Χριστός συνδέει τα έσχατα με την ανάσταση των σωμάτων, και, φυσικά, με την Κρίση πού την ακολουθεί. Μιλώντας προς τους Ιουδαίους μεταξύ των άλλων έλεγε: «τούτο δε εστί το θέλημα του πέμψαντός με πατρός, ίνα πάν ό δέδωκέ μοι μη απολέσω εξ αυτοί, αλλά αναστήσω αυτό εν τη εσχάτη ημέρα» (Ίω. στ'. 39). Αυτή ήταν και η πεποίθηση των Ιουδαίων, γι' αυτό και η αδελφή του Λαζάρου Μάρθα, στην διαβεβαίωση του Χριστού «αναστήσεται ο αδελφός σου», απάντησε: «οίδα ότι αναστήσεται εν τη αναστάοει εν τη εσχάτη ήμερα» (Ίω. ια', 23-24). Και, όπως είπαμε προηγουμένως, η ανάσταση των νεκρών συνδέεται με την Κρίση πού θα ακολουθήσει. Γι' αυτό ο Χριστός έλεγε: «ο αθετών εμέ και μη λαμβάνων τα ρήματα μου, έχει τον κρίνοντα αυτόν ο λόγος ον ελάλησα εκείνος κρίνει αυτόν εν τη εσχάτη ήμερα» (Ίω. ιβ'. 48)
Τα έσχατα αναφέρονται και στην περίοδο προ της Δευτέρας ελεύσεως του Χριστού για να κρίνει τους ανθρώπους, στο τέλος, δηλαδή, του χρόνου, όταν οι άνθρωποι θα σκληρυνθούν και το κακό θα φθάσει στην μεγαλύτερη έξαψη του. Γι' αυτό ο Απόστολος Παύλος διαβεβαιώνει τον μαθητή Του Τιμόθεο: «Τούτο δε γίνωσκε, ότι εν εσχάταις ημέραις ενστήσονται καιροί χαλεποί» (Β' Τιμ. γ', 1). Στην ίδια προοπτική ευρίσκεται και ο Απόστολος Πέτρος, όταν υπενθυμίζει την αλήθεια: «τούτο πρώτον γινώσκοντες, ότι ελεύσονται επ’ εσχάτων των ήμερων εμπαίκται, κατά τάς ιδίας επιθυμίας αυτών πορευόμενοι» (Β' Πέτρ. γ', 3).
Επομένως, ο όρος εσχατολογία χρησιμοποιείται για να δήλωση τους έσχατους καιρούς, το τέλος του χρόνου, τους καιρούς εκείνους πού θα εμφανισθεί ό Χρίστος για να κρινη τους ανθρώπους και όλα όσα θα ακολουθήσουν πρίν και μετά από αυτήν την εμφάνιση. Μπορούμε όμως να προσθέσουμε ότι ή εσχατολογία αναφέρεται και στην έξοδο της ψυχής από το σώμα, οπότε αρχίζει αμέσως η μερική κρίση των ανθρώπων. Από τα λίγα αυτά εισαγωγικά φαίνεται ότι δεν ειναι τόσο εύκολο να περιορίζουμε την εσχατολογία σε ένα μόνον διάστημα χρόνου, γιατί στην ορθόδοξη αντίληψη περί χρόνου, ζούμε την ενότητα του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος, αφού στους άγιους, πού είναι τα πραγματικά μέλη της Εκκλησίας, τα παρελθόντα και τα μέλλοντα διώνονται ως παρόντα. Γι' αυτό μπορούμε να κάνουμε λόγο για διαχρονική εσχατολογία, αφού μάλιστα τα έσχατα είναι όπως τα πρώτα και τα ενδιάμεσα.

2. Ό χρόνος στην ορθόδοξη αντίληψη
Για να δούμε καθαρότερα την ορθόδοξη διδασκαλία για την εσχατολογία, πρέπει να εξετάσουμε για λίγο το θέμα του χρόνου κατά την ορθόδοξη αντίληψη. Αυτό θα μας βοηθήση να δούμε με πληρότητα το σπουδαίο και κρίσιμο αυτό θέμα, το όποιο είναι και σύγχρονο. Άλλωστε, η επικεφαλίδα του κεφαλαίου αυτού είναι «διαχρονική εσχατολογία».
Βέβαια, δεν πρόκειται να μελετήσουμε τον χρόνο από την επιστημονική του άποψη, αλλά από την εκκλησιαστική και, κυρίως, εν σχέσει με την αποκάλυψη του Θεού. Άλλωστε, και τα έσχατα τα μελετούμε πάντοτε σχετικά με την Δευτέρα έλευση του Χριστού και την μέλλουσα μακαριότητα.
Στην προ της ενανθρωπήσεως του Χριστού περίοδο, ό χρόνος μπορούμε να πούμε ότι ήταν γραμμικός, αφού οι Ιουδαίοι περίμεναν τον Μεσσία, για να τους άπαλλάξη από την δουλεία και την αμαρτία. Στην εκκλησιαστική όμως περίοδο, αφού ό Χριστός ήλθε, ενηνθρώπησε και έδωσε την δυνατότητα σε κάθε άνθρωπο να ζήσει την Βασιλεία του Θεού, δεν υφίσταται τόσο ό γραμμικός χρόνος, αλλά ό σταυρικός. Δεν οδηγούμαστε πλέον εμείς στην εύρεση της Βασιλείας του Θεού στο μέλλον, αλλά ό Χριστός και η Βασίλεια Του μετακινείται σε μας, δηλαδή έρχεται και μας συναντά σε κάθε χρονική στιγμή. Έτσι, την ζωή των εσχάτων μπορεί ό άνθρωπος να την ζει σε κάθε χρονική στιγμή.
Αν δε σκεφθούμε ότι με την ενανθρώπηση Του ό Χριστός επανέφερε τον Αδάμ στον Παράδεισο, και, φυσικά, τον άνέβασε στο ΰψος εκείνο στο οποίο θα έφθανε, αν δεν άμάρτανε, τότε μπορούμε να διαπιστώσουμε ότι τα παρελθόντα και τα έσχατα βιώνονται στο παρόν, και έτσι ζούμε τον λεγόμενο λειτουργικό χρόνο. Ό χρόνος περιχωρείται από την αιωνιότητα.
Το ότι η ενανθρώπηση του Χριστού έφερε τα έσχατα στην Ιστορία και τον χρόνο, φαίνεται από πολλά χωρία της Αγίας Γραφής, θα ήθελα να μνημονεύσω τα βασικότερα.
Ό Απόστολος Παύλος, αναφερόμενος στον τρόπο με τον όποιο ό Θεός αποκάλυψε τον εαυτό Του, γράφει: «Πολυμερώς και πολυτρόπως πάλαι ό Θεός λαλήσας τοις πατράσιν εν τοις προφήταις, έπ' εσχάτου των ημερών τούτων ελάλησεν ημίν εν υιώ» (Έβρ. α', 1). Με αυτόν τον λόγο φαίνεται ότι οι έσχατες ημέρες είναι οι ήμερες της παρουσίας του Χριστού. Με την είσοδο του Χριστού στον κόσμο άρχισε η Βασιλεία του Θεού.
Ό Απόστολος Πέτρος, αναφερόμενος στην λύτρωση πού επετεύχθη με την ενανθρώπηση του Χριστού, γράφει: «ειδότες ότι ου φθαρτοίς, αργυρίω ή χρυσίω, ελυτρώθητε εκ της ματαίας υμών αναστροφής πατροπαραδότου, αλλά τιμίω αίματι ως αμνού αμώμου και ασπίλου Χριστού, προεγνωσμένου μεν προ καταβολής κόσμου, φανερωθέντος δε έπ' εσχάτων των χρόνων δι' υμάς» (Α' Πέτρ. α', 18-20). Ή έλευση του Χριστού για την σωτηρία του ανθρωπίνου γένους προγνώστηκε προ καταβολής κόσμου, άλλα τελικά πραγματοποιήθηκε στούς έσχατους χρόνους. Οι άγιοι Απόστολοι πού αξιώθηκαν της μεγάλης Αποκαλύψεως, εισήλθαν στην ζωή των εσχάτων χρόνων. Τα τέλη των αιώνων στην Αγία Γραφή δεν αναφέρονται μόνον στό τέλος του χρόνου, αλλά και στην ενανθρώπηση του Χριστού, αφού μας δίνει την δυνατότητα να ζήσουμε την ζωή των εσχάτων. Κάνοντας λόγο ό Απόστολος Παύλος για τους πειρασμούς των Ιουδαίων στην Παλαιά Διαθήκη γράφει: «ταύτα δε πάντα τύποι συνέβαινον εκείνοις, εγράφη δε προς νουθεσιαν ημών, εις ους τα τέλη των αιώνων κατήντησεν» (Α' Κορ. ι'. 11).
Ή βίωση των εσχάτων αναφέρεται και στην συζήτηση του Χριστού με την Μάρθα, την αδελφή του Λαζάρου, πού μνημονεύσαμε προ ολίγου. Ό Χριστός την διαβεβαιώνει ότι θα αναστηθεί ό αδελφός της Λάζαρος. Εκείνη άπαντα οτι γνωρίζει καλά ότι θα αναστηθεί στην εσχάτη ήμερα. Τότε ό Χριστός λέγει: «εγώ ειμί η ανάστασις και η ζωή, ό πιστεύων εις έμέ, καν αποθάνη ζήσεται· και πάς ό ζών και πιστεύων εις εμέ ου μη αποθάνη εις τον αιώνα», και υστέρα από λίγο ανέστησε τον Λάζαρο (Ίω. ια', 23 κ.έ.).
Αυτή η συνομιλία και το θαύμα πού ακολούθησε είναι εκφραστικά. Δείχνουν ότι Αυτός είναι η ανάσταση και η ζωή, και, επομένως, με την έλευση Του στον κόσμο έφερε και την ανάσταση και την ζωή. Την ανάσταση του Λαζάρου πρέπει να την δούμε σε αυτήν την προοπτική. Ό Χριστός δεν άνέστησε τον Λάζαρο απλώς από φιλάνθρωπο αισθήματα, αλλά γιατί ήθελε να φανέρωση ότι είναι προοίμιο της αναστάσεως των ανθρώπων, ότι Αυτός ο ίδιος είναι η ανάσταση, ότι με την εναθρώπησή Του καταργείται ό θάνατος και, επομένως, με την ενανθρώπηση Του, ήλθε στον κόσμο η Βασιλεία των Ουρανών. Έτσι, η Βασιλεία του Θεού δεν είναι η πέραν του χρόνου ζωή, αλλά ξ βίωση του Θεού από αυτήν εδώ την ζωή.
Μέσα στα πλαίσια αυτά τίθεται και ό χρόνος, καθώς επίσης και ή βίωση των εσχάτων και στην ορθόδοξη υμνογραφία. Σε ένα άναστάσιμο τροπάριο -ψάλλουμε: «Ό εκ Θεού Πατρός Λόγος, προ των αιώνων γεννηθείς, έπ' έσχατων δε των χρόνων, ό αυτός εκ της απειρογάμου σαρκωθείς, βουλήσει σταύρωσιν θανάτου υπέμεινε, και τον πάλαι νεκρωθέντα άνθρωπον έσωσε, δια της εαυτού Αναστάσεως»2.
Έτσι, στην Καινή Διαθήκη η Βασιλεία του Θεού δεν είναι μόνον μια εσχατολογική προσδοκία, αλλά ελθούσα πραγματικότητα. Ό άγιος Γρηγόριος ό Παλαμάς, αναλύοντας αυτήν την αλήθεια, λέγει ότι στην Αγία Γραφή φαίνεται ότι η βίωση της Βασιλείας του Θεού γίνεται κατά τρεις τρόπους. Ό πρώτος τρόπος είναι ότι η Βασιλεία του Θεού έρχεται, και γι' αυτό απαιτείται μετάνοια, όπως κήρυττε ό Τίμιος Πρόδρομος και ό Χριστός. Ό δεύτερος τρόπος, ότι η Βασιλεία του Θεού ήλθε, και μάλιστα «εντός υμών εστίν» (Λουκ. ιζ', 21) και ό τρίτος τρόπος, ότι η Βασιλεία του Θεού θα έλθει σε όλη της την πληρότητα και δόξα. Βασιλεία του Θεού είναι Αυτός ο Ίδιος ό Χριστός και η θέα της άκτίστου Χάριτος. Λέγει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς: «μετανοείτε, ήγγικε γαρ η Βασιλεία των Ουρανών,Και ουκ ήγγισε μόνον, ... αλλά και μετ' ου πολύ περιφανέστερον παραγένεται,» Έπεί τοίνυν ή βασιλεία του Θεού και ήγγικε και εν ήμιν εστί, και μετ' ου πολύ παραγίνεται, ποιήοωμεν δια των της μετανοίας έργων εαυτούς αυτής άξίους»3.
Για όλους αυτούς τους λόγους, και διότι ήλθε η Βασιλεία του Θεού, και διότι πρόκειται να έλθει στο τέλος του χρόνου, χωρίς να γνωρίζουμε πότε θα είναι, γι' αυτό κάθε χρονική στιγμή «εσχάτη ώρα εστί» (Α' Ίω, β', 18), κατά τον λόγο του Ευαγγελιστού Ιωάννου. Επομένως, ό χρόνος στην ορθόδοξη αντίληψη δεν είναι γραμμικός με την έννοια ότι δεν περιμένουμε την Βασιλεία του Θεού στο μέλλον, δεν είναι ακόμη κυκλικός με την πλατωνική έννοια, ότι είναι άναρχος και ατελεύτητος, αλλά μπορούμε να πούμε ότι είναι σταυρικός. Δηλαδή, καιτοι οδηγούμαστε προς την μετά
τον θάνατο ζωή, στα μελλοντικά αγαθά, εν τούτοις αυτά τα μελλοντικά αγαθά μπορούμε να τα ζήσουμε από αυτήν ακόμη την ζωή. Άρα, ό χρόνος στην ορθόδοξη αντίληψη δεν λειτουργεί τόσο ως παρελθόν, παρόν και μέλλον, αλλά ως συμπεπυκνωμένος, σωτηριώδης και λειτουργικός χρόνος. Αυτό σημαίνει πρωτίστως ότι τα έσχατα στην Ορθόδοξη Παράδοση δεν είναι η ζωή μετά τον θάνατο και μετά την Δευτέρα έλευση του Χριστού, δεν είναι η ζωή του μέλλοντος αιώνος, αλλά η κοινωνία και ενότητα με τον Χριστό, πού γίνεται και από αυτήν ακόμη την ζωή. Μια εσχατολογία αποδεσμευμένη από το παρελθόν και το παρόν δεν είναι ορθόδοξη, είναι διαστρέβλωση της περί των εσχάτων διδασκαλίας της Εκκλησίας.

3. Τα παρελθόντα και τα παρόντα των εσχάτων
Μιλώντας για έσχατα, όπως έγινε φανερό, εννοούμε κυρίως τα όσα θα ακολουθήσουν στην μετά τον θάνατο ζωή και στην προ και μετά την Δευτέρα έλευση και Παρουσία του Χριστού στον κόσμο για να κρίνει τους ανθρώπους. Όμως, στην Ορθόδοξη ερμηνευτική παράδοση, όπως θα δούμε στην συνέχεια δεν ζούμε τα έσχατα σαν μια μελλοντική προσδοκία, αλλά σαν παρούσα πραγματικότητα. Τα έσχατα, λοιπόν, είναι τρισδιάστατα, ανήκουν στο παρελθόν, το παρόν και το μέλλον, στους αγίους ανθρώπους. Αυτό θα το εξετάσουμε αναλυτικότερα στά επόμενα.
α) Τι είναι η Βασιλεία του Θεού
Σε όλη την Βιβλικοπατερική Παράδοση καθίσταται σαφές ότι η Βασιλεία του Θεού δεν είναι μια εγκοσμιοκρατική κτιστή πραγματικότητα, αλλά η όραση του άκτίστου Φωτός. Επειδή δε η όραση του ακτίστου Φωτός είναι η θέωση του ανθρώπου και ένωση του με τον Θεό, γι' αυτό η Βασιλεία του Θεού είναι μέθεξη της δόξης του Θεού. Έτσι, η δόξα του Θεού θα είναι κοινή στον Χριστό και τους θεουμένους αγίους, με την διαφορά, όμως, ότι ο Χριστός, επειδή είναι Θεός, είναι πηγή της ακτίστου δόξης και βασιλείας, ενώ οι άγιοι θα είναι κατά Χάριν μέτοχοι της. Ό άγιος Ισαάκ ο Σύρος θα υπογράμμιση: «Την βασιλείαν των ουρανών θεωρίαν πνευματικήν λέγουσιν, ότι εστί»4.
Ό Χριστός στην επί του Όρους ομιλία Του μακάρισε τους ταπεινούς και τους πραείς λέγοντας: «Μακάριοι οι πτωχοί τω πνεύματι, ότι αυτών εστίν η Βασιλεία των Ουρανών», καθώς επίσης «μακάριοι οι πραείς ότι αυτοί κληρονομήσουσι την γήν» (Ματθ. ε', 3-5).
Αναλύοντας αυτό το χωρίο, ο ησυχαστής άγιος Γρηγόριος Σιναΐτης, και ιδιαιτέρως τι είναι η Βασιλεία του Θεού, λέγει ότι «γη πραέων» είναι η Βασιλεία των Ουρανών. Και επεξηγεί ότι Βασιλεία των Ουρανών είναι η θεανδρική κατάσταση του Χριστού, στην οποία έχουμε φθάσει ή φθάνουμε λαμβάνοντας την κατά Χάρη γέννηση της υιοθεσίας και την ανακαίνιση δια της αναστάσεως. Ακόμη, γη αγία είναι «η θεωθείσα φύσις», η οποία έφθασε στην θέωση ή απλώς στην κάθαρση. Επί πλέον γη αγία είναι η θεία γαλήνη, πού είναι η ειρήνη πάνω από κάθε αντίληψη και κατανόηση του νου⁵. Επομένως, ή Βασιλεία του Θεού είναι η μέθεξη της Χάριτος του Θεού από τους θεουμένους άγιους.
Βέβαια, είναι γνωστόν ότι θα υπάρχουν διάφορες καταστάσεις των ανθρώπων ανάλογα με τον βαθμό της θεώσεώς τους. Ό άγιος Γρηγόριος ο Σιναΐτης και στο σημείο αυτό είναι εκφραστικότατος. Αναλύοντας τον λόγο του Χριστού στους μαθητάς Του «εν τη οικία του πατρός μου μοναί πολλοί εισίν» (Ίω. ιδ', 2), λέγει ότι μία είναι η Βασιλεία του θεού, αλλά έχει εσωτερικές πολλές διαφορές, αναλόγως με «τάς διαφόρους άναβάσεις καί προκοπάς της έκεισε καταστάσεως». Όλοι θα λάμπουν στο στερέωμα, εν τούτοις «αστήρ αστέρος διαφέρει εν δόξη»,κατά τον θειο Απόστολο Παύλο (Α' Κορ. ιε', 41). Έτσι οι θεούμενοι, οι άγιοι θα λάμπουν, θα ακτινοβολούν «κατά τε την αρετήν και την γνώσιν, κατά τε το ποσόν της θεώσεως»⁶.
Αυτό το αναλύει ό ίδιος άγιος κατά το παράδειγμα της μωσαϊκής σκηνής. Ή σκηνή του Μωϋσέως είχε δύο χωρίσματα, δύο επί μέρους σκηνές. Έτσι και η Βασιλεία των Ουρανών ομοιάζει με την Θεότευκτη σκηνή του Μωϋσέως. Στην πρώτη θα εισέλθουν «όσοι Ιερείς Χάριτος». Στην δεύτερη, πού είναι η νοητή, θα εισέλθουν μόνον όσοι εισήλθαν από εδώ στον γνόφο της θεολογίας και λειτούργησαν τριαδικά, ως ιεράρχες τέλειοι, με τον νου, τον λόγο και το πνεύμα, έχοντες τελετάρχη και πρώτο Ιεράρχη τον Χριστό⁷.
Έτσι οι εν Χάριτι Ιερείς, δηλαδή οι άγιοι, οι όποιοι κατά την διάρκεια της ζωής τους εισήλθαν στον φωτισμό του νου, θα αξιωθούν να εισέλθουν στην πρώτη σκηνή, ενώ οι εν Χάριτι αρχιερείς, δηλαδή οι Θεόπτες και πραγματικοί θεολόγοι, θα εισέλθουν στην δεύτερη σκηνή, δεχόμενοι εμφανέστερα τίς ελλάμψεις. Αυτό σημαίνει ότι ανάλογα με την κάθαρση της καρδιάς και τον φωτισμό του νου από αυτήν την ζωή θα αξιωθούν και της κατάλληλης και ισάξιας εμπειρίας. Όποτε εξάγεται αβίαστα το συμπέρασμα ότι η Βασιλεία των Ουρανών είναι θέα του Θεού «πρόσωπον προς πρόσωπον», είναι κοινωνία και ένωση του ανθρώπου με τον Θεό.
      Είναι πολύ χαρακτηριστικές οι παραβολές του Χριστού για την Βασίλεια των Ουρανών. Σε πολλές παρομοιάζεται η Βασιλεία των Ουρανών με τον οικοδεσπότη πού κάνει γάμους, θα ήθελα να μνημονεύσω μία από αυτές. Ό Κύριος είπε: «Ωμοιώθη η Βασιλεία των Ουρανών ανθρώπω βασιλεί όστις εποίησε γάμους τω υιώ αυτού, και απέστειλε τους δούλους αυτού καλέσαι τους κεκλημένους εις τους γάμους» (Ματθ. κβ'. 2-3). Ό ιερός Θεοφύλακτος, ερμηνεύοντας αυτήν την παραβολή, κάνει αξιόλογες παρατηρήσεις σχετικά με το θέμα πού μας απασχολεί. Λέγει ότι, όταν εμείς ζούμε σαν άνθρωποι με πάθη και ελαττώματα, τότε και ο Θεός φαίνεται ως άνθρωπος. Όταν ζούμε ως κατά Χάριν Θεού, «τότε ίσταται ο Θεός εν συναγωγή θεών». Όταν ακόμη ζούμε σαν τα θηρία, τότε «γίνεται και εκείνος ημίν πάνθηρ, και άρκτος, και λέων». Στην παραβολή αυτή παρουσιάζεται ό Θεός σαν άνθρωπος, πού τελεί τους γάμους του υιού του. Επίσης, μιλά για γάμο του Υιού Του «συναπτών αυτόν πάση ψυχή ωραία, Νυμφίος γαρ ό Χριστός, νύμφη δε η Εκκλησία και η ψυχή».
Έτσι η παραβολή του γάμου δείχνει την ενότητα του Χριστού με τους ανθρώπους πού συνδέονται μαζί Του. Τους κάλεσε στους γάμους και το δείπνο. Ομοιάζει η Βασιλεία του Θεού με δείπνο «ως εν έσχάτοις καιροίς τελείως φανέντος του τοιούτου γάμου, και προς τη εσπέρα ήτοι τω τέλει των αιώνων». Εδώ γίνεται σαφές ότι αναφέρεται κυρίως στο μυστήριο της ενανθρωπήσεως του Υιού και Λόγου του Θεού όταν, δηλαδή, στο Πρόσωπο του Λόγου ενώθηκαν ατρέπτως, άσυγχύτως, αδιαιρέτως και αχωρίστως η θεία με την ανθρώπινη φύση. Το δείπνο αυτό με το οποίο ομοιάζει η Βασιλεία των Ουρανών λέγεται άριστο, «διότι και εν τοις προτέροις αιώσιν απεκαλύπτετο το μυστήριον ει και αμυδρότερον»8.
Το τελευταίο μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η Βασιλεία του Θεού ήλθε με την ενανθρώπηση του Χριστού, και ακόμη ότι αυτό το μυστήριο αποκαλυπτόταν και προηγουμένους, έστω και αμυδρότερα, θα το δούμε στα επόμενα αυτό το σημείο. Αλλά και πάλι θέλω να επαναλάβω ότι Βασίλεια του Θεού και Βασιλεία των Ουρανών είναι συνώνυμα με την θέα του ακτίστου Φωτός, την θέωση του ανθρώπου και την ένωση του με τον Θεό.

β) Τα έσχατα ως τα πρώτα
Είναι σαφής διδασκαλία των αγίων Πατέρων της Εκκλησίας μας ότι ο Θεός δεν δημιούργησε τον άνθρωπο θνητό, δεν είναι, δηλαδή, αίτιος του θανάτου ο Θεός, αλλά τον δημιούργησε με την δυνατότητα να φθάσει στην θέωση και να ισχυροποιηθεί σε αυτήν. Συγκεκριμένα, ο άγιος Γρηγόριος ο Σιναΐτης θα πει ότι το σώμα του ανθρώπου κτίστηκε άφθαρτο «οίον και αναστήσεται», και η ψυχή κτίστηκε απαθής9. Με άλλα λόγια, το σώμα του ανθρώπου πλάστηκε από τον Θεό σε όποια κατάσταση θα ευρέθη μετά την ανάσταση των νεκρών, δηλαδή άφθαρτο. Και βέβαια η ψυχή ήταν απαθής. Αυτό σημαίνει ότι δεν είναι αίτιος του κακού ο Θεός.
Άλλοι από τους αγίους Πατέρες τονίζουν ότι ο Αδάμ αμέσως μετά την δημιουργία του ήταν στο στάδιο του φωτισμού του νου και άλλοι από αυτούς τονίζουν ότι ήταν στην κατάσταση της θεώσεως. Και οι δύο αυτές παραδόσεις φαίνονται στην διδασκαλία του αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού, ο όποιος, όπως είναι γνωστόν, έκανε μια σύνοψη της διδασκαλίας όλων των άγιων Πατέρων. Σε άλλη μελέτη μου ανέλυσα αυτήν την διδασκαλία του αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού, στην οποία φαίνεται, ότι ο Αδάμ βρισκόταν στον φωτισμό του νου και την θεωρία. Άλλωστε, ο φωτισμός είναι το πρώτο στάδιο της θεωρίας του Θεού10.
Επομένως, ο Αδάμ ζούσε στον αισθητό και νοητό Παράδεισο και είχε θεοκοινωνία, βίωνε την Βασιλεία των Ουρανών. Έπρεπε όμως να ισχυροποιηθεί σε αυτήν την κατάσταση και να προχωρήσει στην βρώση του ξύλου της ζωής. Απέτυχε να το πραγματοποίηση επειδή ήταν ακόμη αγύμναστος και άπειρος και δεν υπήκουσε στο θέλημα του Θεού. Εξ άλλου, ό τρόπος με τον όποιο ερμηνεύει ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος την ζωή του Αδάμ και της Εύας στον Παράδεισο της Εδέμ, φανερώνει ότι ο πρώτος άνθρωπος ήταν γεμάτος από Άγιον Πνεύμα, δεν φορούσε τους δερμάτινους χιτώνες της φθοράς και της θνητότητας, ήταν ενδεδυμένος με το Άγιον Πνεύμα, συνομιλούσε με τον Θεό, και όλα αυτά είναι χαρακτηριστικά γνωρίσματα ανθρώπου θεουμένου, είναι γνωρίσματα των ανθρώπων της μελλούσης Βασιλείας των Ουρανών. Υπάρχει, βέβαια, διαφορά στο ότι τώρα η ανθρώπινη φύση ενώθηκε με την θεία φύση στο Πρόσωπο του Λόγου, αλλά εκείνη η ζωή ήταν μακαρία και αρχή της τελείας θεώσεως11.
Παρακάμπτοντας την διεξοδικότερη ανάλυση των δύο αναφερθέντων Πατέρων της Εκκλησίας, επειδή έγινε σε άλλες μελέτες μου, θα ήθελα να δούμε την περιγραφή της ζωής του Αδάμ στον Παράδεισο, πού κάνει ο άγιος Μακάριος ο Αιγύπτιος. Περιγράφοντας την κατάσταση του Αδάμ προ της πτώσεως, λέγει ότι είχε το Άγιον Πνεύμα και ήταν ενωμένος με τον
Λόγο. «ο Λόγος του Θεού συνήν αύτω». Καίτοι ήταν γυμνός, τον σκέπαζε ο Λόγος του Θεού: «αυτός γαρ ο λόγος ην αυτώ κληρονομιά, αυτός ένδυμα και δόξα σκέπουσα αυτούς, αυτός διδασκαλία». Αυτό σημαίνει ότι ο Λόγος ήταν για τον Αδάμ τα πάντα, «είτε γνώσις είτε αίσθησις είτε κληρονομιά είτε διδασκαλία». Στην συνέχεια γράφει ότι όπως το Άγιον Πνεύμα ενεργούσε στους Προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης «και εδίδασκεν αυτούς και έσωθεν αυτών ην και έξωθεν αυτοίς παρεφαίνετο, ούτω και εις τον Αδάμ». Το Άγιον
Πνεύμα τον δίδασκε, αλλά και ο Ίδιος ο Λόγος του Θεού ήταν τα πάντα, και κατ' αυτόν τον τρόπο ο Αδάμ, όσο τηρούσε την εντολή, «φίλος ην Θεού»12. Ό Αδάμ στον Παράδεισο της Εδέμ είχε κοινωνία τόσο με τον Λόγο Χριστό, το Δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, όσο και με το Άγιον Πνεύμα. Ή παρατήρηση του άγιου Μακαρίου του Αιγυπτίου, ότι στον Αδάμ προ της πτώσεως ενεργούσε το Άγιον Πνεύμα, όπως στους Προφήτες, «και εδίδασκεν αυτούς και έσωθεν αυτών ην και έξωθεν αυτοίς παρεφαίνετο», μας οδηγεί στο άλλο συμπέρασμα ότι, παρά την πτώση του Αδάμ και την έξοδο του από τον Παράδεισο, εν τούτοις ο Θεός εξακολουθούσε να έχει κοινωνία και σχέση με τους φίλους Του, και κατ' αυτόν τον τρόπο υπήρξαν πολλοί φίλοι του Θεού και πριν την ενανθρώπηση του Λόγου. Γι' αυτό, κατά την διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, η Χάρη του Θεού ενεργούσε προ του νόμου, μετά τον νόμο, προ της ενανθρωπήσεως του Χριστού, κατά την ενανθρώπηση και μετά από αυτήν.
Ή Παλαιά Διαθήκη είναι γεμάτη από θεοφάνειες, δηλαδή από φανερώσεις του Θεού. Και, φυσικά, αυτές οι φανερώσεις δεν είναι οπτικές εμφανίσεις, αλλά αποκαλύψεις, θεοπτίες δια της θεώσεως. Γι' αυτό και υπήρχε θέωση στην Παλαιά Διαθήκη, με την διαφορά ότι δεν είχε ακόμη καταργηθεί οντολογικά ο θάνατος και δεν είχε ακόμη ενωθεί η ανθρώπινη φύση με την θεία φύση στην υπόσταση του Λόγου. Γι' αυτό η θεοπτία γινόταν έσωθεν δια της θεώσεως, αλλά δεν υπήρχε ακόμη το θεανθρώπινο Σώμα του Χριστού και οι θεούμενοι δεν ήταν μέλη του Σώματος του Χριστού.
Πρέπει να σημειώσουμε εδώ ότι όλες οι εμφανίσεις του Θεού στην Παλαιά Διαθήκη ήταν εμφανίσεις του Λόγου, και μάλιστα του άσαρκου Λόγου, δεν ήταν εμφανίσεις του Πατρός. Δηλαδή, οι Προφήτες, πού ήταν φίλοι του Θεού, δεν έβλεπαν τον Πατέρα, αλλά τον Λόγο, όμως δια του Λόγου είχαν κοινωνία και με τον Πατέρα. Για να εκφραστούμε καλύτερα, θα λέγαμε ότι εν τω Λόγω έβλεπαν και τον Πατέρα.
Ό Ευαγγελιστής Ιωάννης λέγει στην αρχή του Ευαγγελίου του: «Θεόν ουδείς εώρακε πώποτε' ο μονογενής υιός ό ων εις τον κόλπον του πατρός, εκείνος εξηγήσατο» (Ίω. α', 18). Ό άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας, ερμηνεύοντας το χωρίο αυτό, αφ' ενός μεν το συνδέει με τον λόγο του Χριστού: «πάς ο ακούων παρά του πατρός και μαθών έρχεται προς με· ούχ ότι τον πατέρα τις εώρακεν, ει μη ό ων παρά του Θεού, ούτος εώρακε τον πατέρα» (Ίω. στ', 45-4β), αφ' ετέρου δε το αναφέρει για την ουσία του Θεού, πού είναι αθεώρητη και αθέατη από τον άνθρωπο. Μάλιστα, χαρακτηριστικά σημειώνει: «μόνω γαρ Υιώ τω κατά φύσιν ορατός ο Πατήρ, και ούτως, ως αν τις εικάσαι θεοπρεπώς την θειαν οράν τε και οράσθαι φύσιν, ετέρω δε των όντων ουδενί»13.
Είναι γνωστόν ότι σε πολλά τροπάρια της Εκκλησίας μας αναφέρεται σαφώς ότι οι Αποκαλύψεις του Θεού στην Παλαιά Διαθήκη είναι αποκαλύψεις του άσαρκου Λόγου. Υπάρχουν δε και αγιογραφικά χωρία. Ό Απόστολος Παύλος, μιλώντας για το πόμα το οποίο έπιναν οι Εβραίοι στην έρημο, γράφει: «έπινον γαρ εκ πνευματικής ακολουθούσης πέτρας, η δε πέτρα ην ό Χριστός» (Α' Κορ. ι', 1-4). Ό ίδιος δε ο Χριστός, αναφερόμενος στον άρτο πού έτρωγαν οι Εβραίοι στην έρημο, και παρακαλούμενος από τους ακροατές Του «Κύριε πάντοτε δός ήμιν τον άρτον τούτον», απήντησε: «εγώ ειμί ό άρτος της ζωής, εγώ ειμί ό άρτος ό καταβάς εκ του ουρανού» (Ίω. στ', 31-41). Ό Πατήρ έδωκε τον άρτο και αυτός ο άρτος είναι ο Λόγος. Έτσι, πολλά τροπάρια, πού εκφράζουν την θεολογία της Εκκλησίας, φανερώνουν αυτήν την μεγάλη αλήθεια, ότι δηλαδή, ο αποκαλυφθείς Θεός στην Παλαιά και Καινή Διαθήκη είναι ό Λόγος, το Δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, με μία διαφορά, ότι στην Παλαιά Διαθήκη ήταν άσαρκος, στην Καινή Διαθήκη σεσαρκωμένος. Σε ένα τροπάριο ψάλλουμε χαρακτηριστικά: «Δαυιτικήν προφητείαν εκπληρών, Χριστός μεγαλειότητα, εν Σιών την οικείαν Μαθηταίς εξεκάλυψεν αινετόν δεικνύς εαυτόν, και δοξαζόμενον αεί, συν Πατρί τε και Πνεύματι Αγίω· πρότερον μεν άσαρκον ως Λόγον, ύστερον δε δι ημάς σεσαρκωμένον»14.
Ό εμφανισθείς Θεός στο Σινά και στο Θαβώρ είναι ο ίδιος ο Λόγος: «Ό πάλαι τω Μωσεί συλλαλήσας επί του όρους Σινά δια συμβόλων. Εγώ ειμί, λέγων, ο 'Ων, σήμερον έπ' όρους Θαβώρ μεταμορφωθείς, επί των μαθητών έδειξε το αρχέτυπον κάλλος της εικόνος, εν εαυτώ την ανθρωπίνην αναλαβών ουσίαν»15.
Ό Άγγελος πού εμφανίστηκε στους Τρείς Παίδας στην κάμινο είναι ο Λόγος πού σαρκώθηκε: «Ό παίδας εκ καμίνου ρυσάμενος γενόμενος άνθρωπος πάσχει ως θνητός»16. Αυτός πού καθοδήγησε τον Εβραϊκό λαό από την Αίγυπτο στην γη της επαγγελίας είναι ο Λόγος του Θεού ο οποίος έπαθε και ετάφη από τα παιδιά των τότε σεσωσμένων: «Κύματι θαλάσσης τον κρύψαντα πάλαι διώκτην τύραννον, υπό γης έκρυψαν τών σεσωσμένων οι παίδες»17. Νομίζω ότι τα τροπάρια αυτά είναι εκφραστικότατα και δεν προσφέρουν διαφορετική ερμηνεία.
Είναι πολύ χαρακτηριστικό ότι μεταξύ των Ορθοδόξων και των Αρειανών, κατά τον Δ' αιώνα, υπήρχε απόλυτη συμφωνία ότι ο Άγγελος και Κύριος της δόξης πού εμφανιζόταν στους Προφήτες ήταν ό Λόγος, ό οποιος με την ενανθρώπηση Του φανέρωσε την δόξα του Πατρός στους Αποστόλους. Βέβαια, οι Ορθόδοξοι δίδασκαν ότι ο Λόγος, πού έβλεπαν οι Προφήτες, ήταν άκτιστος και Θεός, ενώ οι Αρειανοί έλεγαν ότι ο Λόγος αυτός ήταν κτίσμα, πού δημιουργήθηκε εκ μη όντος και δεν γεννήθηκε από την ουσία και την υπόσταση του Θεού Πατρός18.
Αν υπάρχουν μερικά χωρία Πατέρων στα όποια λέγεται ότι οι Προφήτες έβλεπαν τον Θεό Πατέρα, αυτά πρέπει να τα δούμε και να τα ερμηνεύσουμε μέσα από την θεολογία των τροπαρίων της Εκκλησίας μας, και, φυσικά, μέσα από την ερμηνεία του αγίου Κυρίλλου πού ανέφερα προ ολίγου. Αυτό σημαίνει ότι τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος έχουν κοινή ενέργεια και πάντοτε είναι ενωμένα κατ’ ούσίαν και κατά φύσιν. Δεν υπάρχει ο Λόγος άνευ του Πατρός και του Άγιου Πνεύματος, ούτε το Αγιον Πνεύμα άνευ του Πατρός και του Λόγου, ούτε ό Πατήρ άνευ του Λόγου και του Αγιου Πνεύματος. Έτσι, ό Λόγος εμφανίζεται στούς άγιους Προφήτες, Αποστόλους, και εν τω Λόγω βλέπουμε τον Πατέρα. Οσάκις, λοιπόν, λέγεται ότι στήν Παλαιά Διαθήκη υπάρχει δράση Πατρός, πρέπει να υπονοείται ως όραση Πατρός εν τω ασάρκω Λόγω.
Είναι χαρακτηριστική η απάντηση του Χριστού στην παράκληση και προτροπή του Φιλίππου «Κύριε, δείξον ημίν τον Πατέρα και αρκεί ημίν». «τοσούτον χρόνον μεθ' υμών ειμί, και ουκ έγνωκάς με Φίλιππε; ό εωρακώς εμέ εώρακε τον Πατέρα· και πώς συ λέγεις, δείξον ημίν τον πατέρα; ου πιστεύεις ότι εγώ εν τω πατρί και ο πατήρ εν εμοί εστί; τα ρήματα α εγώ λαλώ υμίν, απ’ εμαυτού ου λαλώ, ο δε πατήρ ο εν εμοί μένων αυτός ποιεί τα έργα. πιστεύετε μοι ότι εγώ εν τω πατρί και ο πατήρ εν εμοί...» (Ίω. ιδ', 8-11). Φαίνεται, λοιπόν, ότι τα έσχατα, η βίωση της Βασιλείας του Θεού στο μέλλον, βιώνονταν από τον Αδάμ προ της πτώσεως και της εξόδου από τον Παράδεισο, και από τους Προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης, αφού έβλεπαν τον Θεό Λόγο και είχαν κοινωνία μαζί Του.
Βέβαια, επειδή ακόμη δεν είχε καταργηθεί ο θάνατος, γι' αυτό μετά την έξοδο της ψυχής από το σώμα οδηγούνταν στον Άδη, από τον οποίο τους ελευθέρωσε ο Χριστός, όταν κατέβηκε σ' αυτόν.

γ) Τα έσχατα ως παρόντα
Ή ενανθρώπηση του Υιού και Λόγου του Θεού έδωσε άλλη δυνατότητα στον άνθρωπο και άλλαξε κυριολεκτικά την ιστορία. Με την ενωση της θείας και ανθρωπινής φύσεως στο Πρόσωπο του Λόγου, ο ανθρωπος απέκτησε υπόσταση αυτόν τον Ίδιο τον
Χριστό, και έτσι, έλαβε το φάρμακο της ζωής. Ή Εκκλησία, η οποία προηγουμένως ήταν πνευματική τώρα γίνεται σαρκική, γίνεται Σώμα Χριστού και ο Χριστός Κεφαλή της.
Πολλά τροπάρια της λατρείας μας φανερώνουν αυτήν την μεγάλη αλήθεια. Σε ένα στιχηρό του εσπερινού της εορτής των Χριστουγέννων ψάλλουμε: «Σήμερον ο χρόνιος ελύθη δεσμός της καταδίκης του Αδάμ· ο Παράδεισος ημίν ηνεώχθη, ο όφις κατηργήθη· ην γαρ ηπάτησε πρώην, νυν εθεάσατο του δημιουργού γενομένην μητέρα»19. Σε ένα άλλο τροπάριο πάλι παρουσιάζεται η ενανθρώπηση του Χριστού ως αποκατάσταση του Αδάμ και επαναφορά του στον Παράδεισο. «Εν Βηθλεέμ γεννάται, ό του παντός Ποιητής, και την Εδέμ ανοίγει, ό προ αιώνων Βασιλεύς, η φλογίνη ρομφαία, τά νώτα δίδωσιν το μεσότοιχον του φραγμοί διαλέλυται· αι ουράνιαι δυνάμεις συν τοις επί γης αναμίγνυνται»20. Είναι δε γνωστό το τροπάριο: «Ετοιμάζου Βηθλεέμ, ήνοικται πάσιν η Εδέμ. Ευτρεπίζου Εφραθά ότι το ξύλον της ζωής, εν τω Σπηλαίω εξήνθησεν εκ της Παρθένου. Παράδεισος και γαρ, η εκείνης γαστήρ, εδείχθη νοητός, εν ω το θείον φυτόν εξ ου φαγόντες ζήσομεν, ουχί δε ως ο Αδάμ τεθνηξόμεθα. Χριστός γεννάται, την πρίν πεσούσαν, αναστήσων εικόνα»21.
Το ότι με την ενανθρώπηση του Χριστού ήλθε η Βασιλεία του Θεού πάνω στην γη φαίνεται από το κήρυγμα τόσο του Τιμίου Προδρόμου όσο και του Χριστου: «μετανοείτε· ήγγικε γαρ η Βασιλεία των Ουρανών» (Ματθ. γ', 2 και Ματθ. δ', 17). Ή ενανθρώπηση του Χριστού είναι το μέγα και απόκρυφο μυστήριο, κατά τον άγιο Μάξιμο τον Όμολογητή, «δι' ο τα πάντα συνέστησαν τέλος», είναι ο «προεπινοούμενος θείος σκοπός» της αρχής των όντων και «προς τούτο το τέλος αφορών, τάς των όντων ο Θεός παρήγαγεν ουσίας». Ή ενανθρώπηση του Χριστού είναι το τέλος όλης της δημιουργίας. Έτσι όλος ο νοητός και αισθητός κόσμος προγνωρίστηκε και έγινε για την Κυρία Θεοτόκο, και η Κυρία Θεοτόκος έγινε για τον Κύριο ημών Ιησού Χριστό, δηλαδή για την ενανθρώπηση Του, όπως αναλύει διεξοδικά ο άγιος Νικόδημος ο αγιορείτης22.
Ή ενανθρώπηση όμως του Χριστού δεν μας άνοιξε μόνον τον κεκλεισμένο Παράδεισο, δεν μας έδειξε μόνον την δόξα του Αδάμ προ της πτώσεως, δεν μας φανέρωσε μόνον τον σκοπό της δημιουργίας του ανθρώπου, αλλά φανέρωσε ακόμη και την δόξα της Βασιλείας των Ουρανών μετά την Δευτέρα Παρουσία του Χριστού. Αυτό φαίνεται καθαρά στην θεολογία της Μεταμορφώσεως του Χριστού. Το Φως πού είδαν οι μαθητές κατά την Μεταμόρφωση δεν ήταν φάσμα και αστραπή, δεν ήταν κάτι πού γίνεται και απογίνεται, δεν ήταν μια τρίτη κεκρυμμένη φύση στον Χριστό, αλλά η δόξα της ακτίστου ενεργείας. Όπως ερμηνεύει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, πού δίκαια αποκλήθηκε θεολόγος του Φωτός, το Φως αυτό ήταν η υπόσταση των μελλόντων αγαθών, αυτή η ίδια η Βασιλεία του Θεού. Οι μαθητές επάνω στο θαβώρ είδαν την Βασιλεία των Ουρανών, και όχι μόνον την είδαν, αλλά την βίωσαν υπαρξιακά, αφού και αυτοί μεταμορφώθηκαν την ώρα εκείνη. Ό άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς επεξηγεί ότι, όταν έλεγε ο Χριστός στους μαθητάς Του, «εισί τίνες των ώδε εστηκότων, οίτινες ου μη γεύσωνται θανάτου έως αν ίδωσι την βασιλείαν του Θεού εληλυθυϊαν εν δυνάμει» (Μάρκ θ', 1), εννοούσε την δόξα της Μεταμορφώσεως Του. Ερμηνεύοντας αυτό το Χριστολογικό γεγονός, λέγει ότι ο Βασιλεύς Χριστός είναι πανταχού και, επομένως, και η Βασιλεία Του είναι πανταχού. Έτσι, «το έρχεσθαι την αυτού Βασιλείαν ου το άλλοθεν αλλαχόθε παραγίνεσθαι δήλοι, αλλά το φανερουσθαι ταύτην τη δυνάμει του θείου Πνεύματος»23.
Ή Μεταμόρφωση του Χριστού και η μέθεξη αυτού του Φωτός από τους Μαθητές δείχνει ότι η Βασιλεία του Θεου και, επομένως, τα έσχατα δεν είναι μόνον γεγονότα του μέλλοντος αιώνος, αλλά παρούσα πραγματικότητα για τους θεουμένους. Κάθε άγιος πού μετέχει της Πεντηκοστής, μετέχει της Βασιλείας του Θεού και των εσχάτων από την ζωή αυτή. Άλλωστε, ο ύψιστος βαθμός της Αποκαλύψεως είναι η Πεντηκοστή.
Οι άγιοι από τώρα απολαμβάνουν την Βασιλεία του Θεού και όλα τα έσχατα εν αρραβώνι, και αυτό φαίνεται από τον φωτισμό του νοός, την νοερά προσευχή, την θεωρία του Θεού, την έλλαμψη των ψυχών και των σωμάτων. Τα άγια λείψανα, τα όποια θαυματουργούν είναι φανερώσεις αυτής της πραγματικότητας. Ό Απόστολος Παύλος, κατά την ομολογία του, ανέβηκε μέχρι τρίτου ουρανού και από εκεί ηρπάγη στον Παράδεισο. Αυτό κατά τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, δείχνει τα στάδια της πνευματικής τελειώσεως, πού είναι η κάθαρση της καρδίας, ο φωτισμός του νου και η θέωση του ανθρώπου. Το ότι ηρπάγη στον Παράδεισο, κατά τον άγιο Νικόδημο τον αγιορείτη, σημαίνει ότι εμυήθη σε όλα τα μυστήρια του Παραδείσου, στον όποιο ήταν ο Αδάμ και στον όποιο θα είναι οι δίκαιοι. Ό Απόστολος Παύλος είχε εμπειρίες βιώσεως των εσχάτων από την ζωή αυτή.
Από τα πολλά χωρία πού θα μπορούσα να αναφέρω πρέπει να σημειωθεί ένα πού δείχνει αυτήν την πραγματικότητα. Γράφει προς τους Κορινθίους: «άρτι γινώσκω εκ μέρους, τότε δε επιγνώσομαι καθώς και επεγνώσθην» (Α' Κορ. ιγ'. 12-13). Πρέπει να προσέξουμε ιδιαιτέρως τα ρήματα «επιγνώσομαι καθώς και επεγνώσθην». Τότε, δηλαδή, θα γνωρίοη αυτό πού γνώρισε στο παρελθόν. Και μόνον από αυτό το αποστολικό χωρίο φαίνεται ότι τα έσχατα είναι ως τα πρώτα. Ή Βασιλεία του Θεού είναι η όραση της δόξης του Θεού. Υπάρχουν στιγμές πού οι άγιοι, όπως ο Απόστολος Παύλος, γνώρισαν την μέλλουσα μακαριότητα από αυτήν την ζωή. Πρόκειται περί της ίδιας γνώσεως. Αλλά εφ' όσον φορούμε το σαρκίον, δεν είναι μόνιμη κατάσταση. Είναι χαρακτηριστικό ότι μεταξύ του «επεγνώσθην» και του «επιγνώσομαι» περιλαμβάνεται το «άρτι γινώσκω εκ μέρους» και το «βλέπομεν γαρ άρτι δι' εσόπτρου εν αινίγματι». Αυτό σημαίνει ότι μεταξύ της θεωρίας του Θεού, πού αξιώνονται από αυτήν την ζωή οι άγιοι σε μερικές στιγμές και μέρες, και της θεωρίας του Θεού μετά την Δευτέρα Παρουσία του Χριστού ή ακόμη και μετά την έξοδο της ψυχής από το σώμα υπάρχει ο φωτισμός, η επί μέρους γνώση, πού είναι η νοερά προσευχή. Ή εκκλησιαστική ζωή δίνει στον άνθρωπο την δυνατότητα να βιώσει αυτήν την εσχατολογική πραγματικότητα ως παρούσα. Αυτό επιτυγχάνεται με τα μυστήρια και την άσκηση, αφού και τα δύο συνδέονται αναπόσπαστα μεταξύ τους.
Το άγιον Βάπτισμα μας εισάγει στην Εκκλησία και μας καθιστά μέλη του Σώματος του Χριστού. Το άγιο Χρίσμα μας δίνει τις δωρεές του Άγιου Πνεύματος και η θεία Κοινωνία μας χορηγεί το Σώμα και το Αίμα του Χριστού για να ζήσουμε. Είναι χαρακτηριστικό ότι στην θεία Λειτουργία, όταν συμμετέχουμε αξίως, και μέσα σε όλη την προοπτική πού προϋποθέτει αυτό το μυστήριο και όχι μαγικά, ζούμε όλα τα γεγονότα της ζωής του Χριστού και αυτής ακόμη της Δευτέρας Παρουσίας Του. Στην θεία Λειτουργία του ιερού Χρυσοστόμου ο ιερεύς προσεύχεται: «Μεμνημένοι τοίνυν της σωτηρίου ταύτης εντολής, και πάντων των υπέρ ημών γεγενημένων, του Σταυρού, του Τάφου, της τριημέρου Αναστάσεως, της εις ουρανούς Αναβάσεως, της εκ δεξιών Καθέδρας, της δευτέρας και ενδόξου πάλιν παρουσίας...». Μετά δε την θεία Κοινωνία, κατά την θεια Λειτουργία του Μ. Βασίλειου, ο ιερεύς ομολογεί: «Ήνυσται και τετέλεσται, όσον εις την ημετέραν δύναμιν, Χριστέ, ό Θεός ημών, το της σης οικονομίας μυστήριον έσχομεν γαρ του θανάτου σού την μνήμην, είδομεν της Αναστάσεως σου τόν τύπον ενεπλήσθημεν της ατελεύτητου σου ζωής απηλαύσαμεν της ακένωτου σου τρυφής' ης και εν τω μέλλοντι αιώνι παντός ημάς καταξιωθήναι ευδόκησον...».
Καίτοι με όσα αναφέραμε φαίνεται ότι η Βασιλεία του Θεού, τα έσχατα, βιώνονται και στο παρόν ως εν αρραβώνι, εν τούτοις θα προχωρήσουμε στην παρουσίαση της διδασκαλίας μερικών αγίων, στην όποια φαίνεται εναργέστερα αυτή η αλήθεια, πού είναι σαφής διδασκαλία της Εκκλησίας και, φυσικά, εμπειρία των αγίων.
Ό άγιος Ισαάκ ό Σύρος, αφού αναφέρει ότι η Βασιλεία των Ουρανών είναι θεωρία πνευματική, λέγει: «εντεύθεν γαρ αισθάνεται της τρυφής εκείνης της Βασιλείας των ουρανών»24. Σε άλλο σημείο, περιγράφοντας την εμπειρία της ελεύσεως της θείας Χάριτος την τρυφή και την αγαλλίαση πού επιπίπτει σε όλο το σώμα του ανθρώπου, στην συνέχεια επιλέγει: «όταν επιδημήση τω ανθρώπω εκείνη η τρυφή η σφύζουσα εν όλω τω σώματι αυτού, ούτω νομίζει ό τοιούτος εν εκείνη τη ώρα, ως ουκ εστίν άλλο τι ή των ουρανών Βασιλεία, ή τούτο»25.
Ό άγιος Μακάριος ο Αιγύπτιος, για να παρουσιάσει την σχέση πού υπάρχει μεταξύ των μελλόντων αγαθών και των δωρεών της θείας Χάριτος, πού απολαμβάνει ο άνθρωπος από την ζωή αυτή, χρησιμοποιεί το παράδειγμα των βασιλικών ανακτόρων. Ένας άνθρωπος, λέγει, πού συχνάζει στο παλάτι και γνωρίζει όλα τα μυστικά και την δόξα του βασιλέως, ούτε ξενίζεται, άλλα ούτε και φοβάται αν ο ίδιος γίνει βασιλιάς και στεφανωθεί. Το ίδιο γίνεται με τους πραγματικούς Χριστιανούς. «Εν εκείνω τω αιώνι μέλλοντες βασιλεύειν ου ξενίζονται, ήδη προεγνωκότες τα μυστήρια της χάριτος». Στην συνέχεια προσθέτει ότι, όπως τότε στον μέλλοντα αιώνα, οι δίκαιοι θα ζουν στην Βασιλεία του Θεού και στο φως και την δόξα, χωρίς να βλέπουν τίποτε άλλο, παρά μόνον τον Χριστό στα δεξιά του Πατρός, το ίδιο και οι δίκαιοι από τώρα βλέπουν τα κάλλη και τις θαυματουργίες της Βασιλείας του Θεού, αιχμαλωτισθέντες και αρπαχθέντες από τώρα στον αιώνα εκείνο. Χαρακτηριστικά γράφει: «...ουτω και ούτοι από του νυν εις εκείνον τον αιώνα αρπαχθέντες και αιχμαλωτισθέντες πάντα τα εκεί κάλλη και τάς θαυματουργίας ορώσιν»26.
Κατά τον όσιο Νικήτα τον Στηθάτο, όταν αισθανθεί κανείς ότι η φορά των παθών είναι άπρακτος, ανενεργός, και η κατάνυξη πηγάζει στους οφθαλμούς από την ταπεινοφροσύνη, τότε «γνώθι ότι ήλθεν η Βασίλεια του Θεού επί σε και εγκύμων εγένου του Αγίου Πνεύματος»27.
Αυτή η διδασκαλία της Εκκλησίας μας, πού εκφράζεται από πολλούς αγιους, φαίνεται εκφραστικότατα στον άγιο Συμεών τον νέο Θεολόγο. Ό ίδιος πολλές φορές ομολογεί ότι είδε το άκτιστο Φως και, επομένως, είδε την Βασιλεία του Θεού. Ή αναφορά σε αυτόν τον άγιο νομίζω θα καταστήσει το θέμα μας καταληπτότερο, θα δούμε την αλήθεια της μεθέξεως των μελλόντων αγαθών και των δωρεών της θείας Χάριτος από αυτήν ακόμη την ζωή.
Βλέποντας τον Χριστό και την Βασιλεία «παρ' εκείνου λαβόντες των ουρανών, ήτις εστί το Πνεύμα το Άγιον εντός ημών ταύτην αεί έξομεν»28. Ό ίδιος άγιος περιγράφει μια προσωπική του εμπειρία και δίνει την μαρτυρία της οράσεως και μεθέξεως της Βασιλείας του Θεού. Γράφει πολύ χαρακτηριστικά:
«Εκεί την μέλλουσαν είδον ζωήν και αφθαρσίαν, ην ό Χριστός χαρίζεται τοις αυτόν εκζητούσι, και βασιλείαν ουρανών ούοαν εντός μου ευρον, ήτις υπάρχει ό Πατήρ, ό Υιός και το Πνεύμα, θεότης αδιαίρετος εν τρισί τοις προσώποις, ην οι μη προτιμήσαντες αντί παντός του κόσμου και δόξαν ήγησάμενοι και τιμήν τε και πλούτον το προσκυνείν, το λειτουργειν και παρίστασθαι μόνον»29.
Ό άγιος Συμεών απορεί πώς είναι δυνατόν να εισέλθει κανείς στην Βασιλεία του Θεού μετά τον θάνατο, αν δεν την έχει αποκτήσει αισθητώς από την παρούσα ζωή. Γράφει: «Ό μη εντός αυτού την βασιλείαν των ουρανών γνωστώς κτησάμενος, πώς εν αύτη μετά θάνατον είσελεύσεται; Ό μη μένοντα εν αυτώ δια τού Πνεύματος τον Υίόν ούν τω Πατρί θεασάμενος πώς μετ' αυτών εν τω μέλλοντι έσεται;»30. Ό λόγος αυτός είναι και αποκαλυπτικός και φοβερός. Δείχνει  τό ύψος της πνευματικής ζωής, το μέτρο της βιώσεως  και το τέλος του σκοπού της υπάρξεως του ανθρώπου. Δείχνει ακόμη και την βίωση των εσχάτων απο την ζωή αυτή.
Εκεί όμως πού είναι εκφραστικότερος ο άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος είναι σε έναν λόγο του, ό οποιος τιτλοφορείται: «Περί της φοβέρας του Κυρίου ημέρας και της μελλούσης κρίσεως, ότι και προ του θανάτου εν ημίν ένθεν ήδη καθαιρομένοις δια δακρύων ενεργείται και εν οις αν εγγένηται κατά την παρούσαν ζωήν, κατά την μέλλουσαν ούκ υπαντά».
Όπως φαίνεται και στον τίτλο, όχι μόνον η Βασιλεία του Θεού απολαμβάνεται από τους θεουμένους από αυτήν την ζωή, αλλά και οι άγιοι πού καθαρίσθηκαν με τα δάκρυα της μετανοίας θα αποφύγουν και την κρίση31. Αυτό συμβαίνει γιατί, γι' αυτόν πού ζει ασκητικά, η κρίση γίνεται τώρα και, ουσιαστικά, γι' αυτόν έρχεται από τώρα η Δευτέρα Παρουσία του Χριστού.
Αναλύοντας την διδασκαλία αυτήν, ο άγιος Συμεών διδάσκει ότι η αποκάλυψη της θεότητας ουσιαστικά είναι κρίση γι' αυτούς στους οποίους αποκαλύπτεται. Έτσι, άλλοι άνθρωποι αισθάνονται την καυστική ιδιότητα της Χάριτος και άλλοι την φωτιστική,
όπως λέγουν οι άγιοι Πατέρες. Στους απίστους και εμπαθείς η Χάρη του Θεού παραμένει απρόσιτη και αόρατη, ενώ στους πιστούς, πού τηρούν τις εντολές του Θεού με φόβο και τρόμο και επιδεικνύουν μετάνοια αληθινή, οράται η θεία Χάρη αποκαλυπτόμενη και προξενεί μέσα τους την μέλλουσα να πραγματοποιηθεί κρίση. Αυτόν τον άνθρωπο η θεία Χάρη τον καθαρίζει, γι' αυτό «και ο τοιούτος εν τη μελλούση κρίσει και δίκη ου κρίνεται, κέκριται γαρ». Όσοι είναι τέκνα φωτός, μετά την κάθαρση από τα πάθη, και γίνονται υιοί της μελλούσης ημέρας, «έπ' αυτούς η ήμερα Κυρίου ουδέποτε επελεύσεται' εν αύτη γαρ εισί αεί και δια παντός»32.
Αναλύοντας ο άγιος Συμεών ό νέος Θεολόγος την περικοπή της Δευτέρας Παρουσίας του Χριστού, λέγει ότι η συνομιλία του Χριστού με τους δικαίους και αμετανόητους αμαρτωλούς γίνεται από τώρα. «Ταύτα τοιγαρούν έρει, και νυν ο Κύριος λέγει...»33. «Ή γαρ παρουσία του Κυρίου εις τους πιστούς γέγονε και αεί γίνεται και εις πάντας τους βουλομένους εφέστηκεν»34.
Δεν αναμένουμε στον μέλλοντα αιώνα να δούμε την Βασιλεία του Θεού, αλλά μπορούμε να την δούμε από τώρα. Γράφει: «...ουκ εν τω μέλλοντι μόνω, αλλά πρώτον εν τώδε τω βίω, ειθ' ύστερον και εν τω αίώνι τω μέλλοντι». Βέβαια, θα υπάρχει διαφορά, ανάλογα με τον βαθμό της θεωρίας και μεθέξεως. «Ει και ενταύθα μεν αμυδρότερον κάκει τελεώτερον». Οι πιστοί λαμβάνουν τίς απαρχές της Βασιλείας του Θεού τρανώς από την ζωή αυτή. Αυτό σημαίνει ότι ούτε ολες τις επαγγελίες απολαμβάνουν από τώρα, ούτε ελπίζουν να τίς απολαύσουν στην άλλη ζωή, ενώ τώρα «των μελλόντων αγαθών άμοιροι τε και άγευστοι» μένουν35.
Σε ένα σημείο της θεολογικής του ομιλίας ο άγιος Συμεών λέγει ότι ο Χριστός είναι το φως του κόσμου. Και, επομένως, όσοι δεν ενδύονται το φως αυτό, δεν διαφέρουν σε τίποτε από έναν νεκρό: «Ει τοίνυν αυτός φως εστί, τους δε ενδεδυσκομένους αυτόν μη επαισθάνεσθαι λέγομεν, τι νεκρού διαφέρομεν;». Και στην συνέχεια μακαρίζει τους ανθρώπους εκείνους πού βλέπουν το φως και, επομένως, βιώνουν από τώρα την Βασιλεία του Θεού.
Δεν προτίθεμαι να αναφέρω όλους τους μακαρισμούς, αλλά μόνον μερικές φράσεις πολύ χαρακτηριστικές: «Μακάριοι οι το φως αυτού νυνί ενδυσάμενοι ότι το του γάμου ήδη περιεβάλοντο ένδυμα». «Μακάριοι οι το φως του Κυρίου, ως αυτόν εκείνον άπ' εντεύθεν ήδη γνωρίσαντες, ότι αυτοί ανεπαίσχυντος αύτω εν τω αιώνι τω μέλλοντι παραστήσονται». «Μακάριοι οι εν τω φωτί του Χριστού διάγοντες πάντοτε, ότι αυτοί και νυν και εις τους αιώνας αδελφοί και συγκληρονόμοι αυτού εισί τε και αεί έσονται»36.
Ό λόγος αυτός του αγίου Συμεών του νέου Θεολόγου και οι θαυμάσιοι μακαρισμοί του δεν μας αφήνουν πολλά περιθώρια για να συνεχίσουμε το θέμα.
Κλείνοντας θα ήθελα μόνον να πούμε συμπερασματικά ότι η ορθόδοξη εσχατολογία είναι διαχρονική, πράγμα το όποιο σημαίνει ότι η ζωή της Βασιλείας του Θεού, όλα τα γεγονότα των εσχάτων βιώθηκαν στο παρελθόν από τον Αδάμ και τους Προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης, βιώθηκαν από τους αγίους, βιώνονται και στην παρούσα ζωή ως αρραβώνας και θα βιωθούν στον τέλειο βαθμό μετά την ανάσταση των σωμάτων. Εάν η εσχατολογία στερήται διαχρονικότητας και συνδέεται μόνον με το μέλλον δεν είναι ορθόδοξη.





Liddle Scott: Μέγα Λεξικό της Ελληνικής Γλώσσης, εκδ. Ίώ. Σιδέρη. Αθήνα, τόμος 2ος, σελ. 342
Παρακλητική, έκδ. «Φως», σελ. 406
 Γρηγορίου Παλαμά έργα, 9 ΕΠΕ, σελ. 252-254
Ισαάκ  Σύρου: Ασκητικά έκδ. Ρηγόπουλου, σελ. 70
Φιλοκαλία. τόμος Δ', εκδ. Παπαδημητρίου, σελ. 38,
Φιλοκαλία, τόμος Δ', σελ. 37, μ6'
Φιλοκαλία, τόμος Δ'. σελ. 37. μγ'
ΡG 123, στ. 384-385
Φιλοκαλία, τόμος Δ'. σελ. 43, «β'
Βλ. Αρχμ. Ιεροθέου Βλάχου: Καιρός του ποιήσαι, έκδ, Ιεράς Μονής Γενεθλίου της Θεοτόκου, σελ. 94 κ.έ.
Βλ. Αρχιμ. Ιεροθέου Βλάχου: Ανατολικά τόμος Α', έκδ. Ιεράς Μονής Γενεθλίου της Θεοτοκου, σελ, 130 κ.έ.
Μακάριος ο Αιγύπτιος, Φιλοκαλία των νηπτικών και ασκητικών, Πατερικαί εκδόσεις «Γρηγόριος ο Παλαμάς»», Θεσσαλονίκη 1985, σελ. 206
ΡG 73,177
Παρακλητική, έκδ. «Φως», σελ. 351
Μηναίο Αυγούστου, έκδ. «Φως», σελ. 69-70
Πεντηκοστάριο, έκδ. «Φως», σελ. 4
Τριώδιον, εκδ. «Φως», σελ. 481
Πρωτ. Ίω. Ρωμανίδου: Δογματική και Συμβολική θεολογία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τόμος Α΄, έκδ. Πουρναρά. Θεσσαλονίκη 1973. σελ. 240-241
Μηναίο Δεκεμβρίου, έκδ. «Φως», σελ- 387
ένθ. άνωτ. σελ. 338
ενθ. άνωτ. σελ. 281
Νικόδημου αγιορείτου: Συμβουλευτικόν εγχειρίδιον, έκδ. Σχοινά,Βόλος 1969. σελ. 209 κ.έ.  
Γρηγορίου Παλαμά έργα, 10 ΕΠΕ, σελ. 364
Ίσαάκ Σύρου: ένθ. άνωτ. σελ. 70
ένθ. άνωτ. σελ. 39
Μακάριος ο Αιγύπτιος: ενθ. άνωτ. σελ. 312-314
Φιλοκαλία, τόμος Γ', σελ. 341. νη'
SC 113, 236
SC 174, 106
SC 113, 276
SC 129,258
ένβ. άνωτ. σελ. 264-270 
ένβ. άνωτ. σελ. 306
ένβ. άνωτ. σελ. 308
ένθ. άνωτ. σελ. 308-310
ένθ. άνωτ. σελ. 314-316

Επιλεγόμενα

Ο θάνατος είναι το φοβερώτερο μυστήριο που απασχολούσε ανέκαθεν το πνεύμα του ανθρώπου. Είναι αποτέλεσμα της αμαρτίας, αλλά και αιτία της αμαρτίας. Η θνητότητα, την οποία φέρουμε μέσα μας από την γέννηση, καθορίζει την πορεία της ζωής μας. Αν προσέξη κανείς τις αντιδράσεις του, θα διαπιστώση ότι όλες ξεκινούν από το πρόβλημα του θανάτου. Οι ανασφάλειες, ο φόβος, η φιλαυτία, από την οποία γεννιούνται η φιλοδοξία, η φιλοκτημοσύνη και η φιληδονία, και πολλά άλλα πάθη, έχουν την προέλευσή τους στην βίωση του θανάτου.

Ο θάνατος χωρίζει αγαπημένα πρόσωπα, διασπά την κοινωνία και ενότητα των οικογενειών, των αγαπημένων και σκορπίζει απελπισία και απόγνωση. Η αγάπη συνδέεται στενά με τον θάνατο. Αγαπά κανείς για να υπερβή το άγχος και την οδύνη του θανάτου που βιώνει στην ύπαρξή του, αλλά και όταν αγαπά και τότε αισθάνεται το πλησίασμα του θανάτου, ο οποίος κάποτε θα γίνη αιτία να σταματήση αυτή η αγάπη. Όποιος βλέπει τον έρωτα, την αγάπη έξω από την βίωση του θανάτου, τον αντιμετωπίζει εσφαλμένα, συναισθηματικά, γιατί η αγάπη συνδέεται με τον πόνο. Πόνο για την εύρεση της αγάπης, και πόνο για τον φόβο της στέρησης.

Έτσι, ο άνθρωπος ο οποίος σκέπτεται τον θάνατο εκφράζει μια αληθινότητα. Κανένα γεγονός δεν είναι τόσο βέβαιο όσο ο θάνατος. Ένας μεγάλος φιλόσοφος του νοήματος του όντος ο Χάϊντεγκερ, θα πη ότι το υπάρχειν είναι "υπάρχειν - προς - θάνατον". Πραγματικά, "αυθεντικής υπάρχειν συμαίνει παραδοχή του υπάρχειν προς θάνατον".

Ο Χριστιανισμός, που είναι η αληθινή φιλοσοφία, είναι μελέτη θανάτου. Οι άγιοι αντιμετώπισαν σωστά το μεγάλο αυτό πρόβλημα, που,βασανίζει τον άνθρωπο. Οι ασκητές της ερήμου είναι οι αληθινοί μελετητές του θανάτου. Όμως, αυτή η μελέτη γινόταν με την βίωση της Χάριτος του Θεού, και δεν σκορπούσε απελπισία και απόγνωση, αλλά ελευθερία, άνεση, αγάπη, ελπίδα, έξοδο από τα περιοριστικά όρια των αισθήσεων και των αισθητών. Γι’ αυτό και ήταν αληθινοί άνθρωποι και κατ’ εξοχήν κοινωνικοί.

Οι άγιοι Πατέρες έδωσαν βαρύτητα στην μνήμη του θανάτου. Την θεώρησαν σαν το πλέον αποτελεσματικό μέσον για την απόκτηση του φόβου του Θεού, από τον οποίο γεννάται η μετάνοια. Γι’ αυτό επαινούν αυτόν που θυμάται την έξοδο από τον βίο αυτόν. "Μακάριος ο μνημονεύων της εξόδου αυτού, της εκ τούδε του βίου".* Η διαρκής μνήμη του θανάτου είναι "χρηστός παιδαγωγός και του σώματος και της ψυχής".* Η έννοια του θανάτου, που μελετάται από τον Χριστιανό, είναι παρεκτική σωτηριώδους λύπης.* Η εναργής μνήμη του θανάτου είναι περιεκτική πολλών αρετών. Αυτός που θυμάται τον θάνατο εξασκεί πολλές αρετές. Η μνήμη του θανάτου γίνεται "΄γεννήτρια πένθους, προτροπή εγκρατώς έχειν εκ πάντων, υπόμνησις γεένης, μήτηρ ευχής και δακρύων, φυλακή καρδίας, απροσπάθεια του πηλού, ως πηλίνης, ...κάθαρσις λογισμών εμπαθών εκ καρδίας, περιεκτική πολλών εντολών δεσποτικών".*

Έτσι, οι άγιοι Πατέρες είναι βέβαιοι ότι μέσα από την μελέτη του θανάτου περνά κανείς στην σωτηρία. Όπως είναι αδύνατον γι’ αυτόν που πεινάει να μην έχη την μνήμη του άρτου, έτσι είναι αδύνατον γι’ αυτόν που ενδιαφέρεται για την σωτηρία του "μνημονεύειν εξόδου και κρίσεως".*

Η σύσταση των Πατέρων είναι να έχουμε αδιάλειπτη μνήμη θανάτου, που θα μας συνοδεύη και στον ύπνο και στην εγρήγορση. "Μνήμη Θεού συγκοιμηθήτω σοι, και συναναστήτω σοι".* Η προτροπή τους είναι να θυμόμαστε τον θάνατο. "Και μνημονεύωμεν του θανάτου αεί".*

Βέβαια, αυτή η μνήμη έχει στενή σχέση με την ενθύμηση όλων όσων θα ακολουθήσουν μετά τον θάνατο. Δεν πρόκειται για την αίσθηση ότι θα έλθη καιρός που θα πεθάνουμε, αλλά για γνώση ότι αυτή η στιγμή της εξόδου είναι καθοριστική για το αιώνιο μέλλον. Δεν πρόκειται, δηλαδή, μόνον για το γεγονός ότι θα στερηθή κανείς την παρούσα ζωή και τα αγαπητά του πρόσωπα, όπως το αισθάνονται οι φιλόσαρκοι, αλλά για γνώση ότι ακολουθεί κρίση και δικαστήριο, από το οποίο εξαρτάται η μελλοντική ζωή. Αυτό είναι το φοβερό γεγονός.

Η μνήμη του θανάτου βιώνεται με δύο τρόπους, όπως βλέπουμε στα έργα των αγίων Πατέρων.

Ο πρώτος είναι η λογική μνήμη ότι έρχεται το τέλος της βιολογικής ζωής, και ακολουθεί η κρίση. Είναι σημαντική και αυτή η μνήμη, αφού λυτρώνει τον άνθρωπο από την προσκόλληση στα γήϊνα, τον ελευθερώνει από την προσπάθεια, δηλαδή την υποδούλωση στα υλικά και αισθητά.

Ο δεύτερος τρόπος είναι η χαρισματική μνήμη ή μάλλον η υπαρξιακή αίσθηση του θανάτου. Πρόκειται για μεγάλο πνευματικό χάρισμα, το οποίο είναι αφ’ ενός μεν καρπός της εμπειρίας του Θεού, αφ’ ετέρου δε δύναμη τρομερή, που παρακινεί τον άνθρωπο σε διάπυρη προσευχή, σε ακράτητο στεναγμό, σε διαρκή αγώνα τηρήσεως των εντολών του Χριστού για να μεταμορφωθή όλος ο εσωτερικός κόσμος.

Ο αείμνηστος Αρχιμ. Σωφρόνιος Σαχάρωφ με καταπληκτική ευχέρεια περιγράφει αυτόν τον δεύτερο τρόπο μνήμης θανάτου, που είναι ένα μεγάλο και ιδιαίτερο πνευματικό χάρισμα, το οποίο δίνει ο Θεός. Κατά παράδοξο τρόπο, εμπνεόμενος κανείς από την θεία Χάρη, βλέπει την εσωτερική ερήμωσή του, την αιωνία λήθη, την έλλειψη νοήματος για την ζωή. Βλέπει τον θάνατο μέσα του και γύρω του. Όλους τους ανθρώπους τους αισθάνεται θνητούς, όλη η κτίση πεθαίνει μαζί του. Σε αυτήν την κατάσταση αναπτύσσεται φλογερή και πύρινη προσευχή στον άναρχο και αθάνατο Θεό. Παραλληλα βιώνεται μια οδυνηρή αναζήτηση του ζωντανού Θεού.*

Δεν πρέπει να θεωρηθή ότι μια τέτοια βίωση του θανάτου είναι τρομακτική και σκοτώνει το πνεύμα του ανθρώπου ή ότι του στερεί τις απαραίτητες ζωτικές ενέργειες και δυνάμεις για να συνεχίζη την ζωή του. Μπορεί και αυτό να συμβή, αν ο άνθρωπος το αντιμετωπίζει χωρίς την Χάρη του Θεού. Αλλά, αν μελετά τον θάνατο με πνευματική έμπνευση, δηλαδή με την ελπίδα στον Θεό, τότε ζωογονείται ακόμη περισσότερο. Δυνατές ενέργειες εισέρχονται μέσα στον ψυχοσωματικό ργανισμό του, αναπτύσσεται η ελπίδα για την αιώνια ζωή, για την υπέρβαση του θανάτου. Καλλιεργείται στην ύπαρξή του η απάθεια καί, γενικά, γίνεται ο πλέον κοινωνικός και αυθεντικός άνθρωπος. Και ξέρουμε πολύ καλά ότι σήμερα η κοινωνία μας πάσχει από αυθεντικούς ανθρώπους.

Οι Χριστιανοί ζουν σε ένα συγκεκριμένο χώρο και χρόνο, αλλά "άλλου αιώνος εισιν, υιοί Αδάμ του επουρανίου, γέννημα καινόν, τέκνα Πνεύματος αγίου, αδελφοί Χριστού φωτεινοί όμοιοι τω πατρί αυτών Αδάμ, τω πνευματικώ και φωτεινώ, εκείνης της πόλεως, εκείνου του γένους, εκείνης της δυνάμεως". Και γι’ αυτό, έχοντας τον Κύριο μαζί τους, κατά τον καιρό της εξόδου, "εν μεγάλη χαρά έρχονται προς τους άνω, και δέχονται αυτούς οι του Κυρίου εκεί ευτρεπήσαντες αυτοίς οίκους και παραδείσους και ενδύματα ολολαμπρά και πολυτελή".*

Η πραγματική πατρίδα είναι ο ουρανός. Και γι’ αυτό νικούν τον θάνατο με την δύναμη του Χριστού, ο οποίος τον νίκησε προηγουμένως, και διακατέχονται από ελπίδα, γιατί από τον πρόσκαιρο τόπο, από την εξορία, πηγαίνουν στην αληθινή πατρίδα.

Έτσι, εν Χριστώ γίνεται υπέρβαση του θανάτου.. Όσοι ενώνονται με τον Χριστό δεν φοβούνται τον θάνατο, αλλά τον θεωρούν μετάβαση στην ζωή. Αυτό το βλέπουμε σε δισεκατομμύρια αγίους, μάρτυρας, οσίους, εγγάμους, που έφυγαν με χαρά και ελπίδα προς τον Χριστό.

Είναι χαρακτηριστικό το τέλος της αγίας Γοργονίας, της αδελφής του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, όπως το περιέγραψε ο ίδιος στον επιτάφιο που εξεφώνησε. Ποθούσε την ανάλυσή της (τόν θάνατο) λόγω της μεγάλης παρρησίας που είχε προς τον καλούντα. Είχε αναπτυχθή μέσα στην καρδιά της έρωτας προς τον ερώμενο, "προσθήσω δ’ ότι και τον εραστήν".

Είχε πληροφορηθή την ημέρα της κοιμήσεώς της και όπως λέγει ο άγιος Γρηγόριος, όταν ήλθε η καθορισμένη ημέρα, ετοιμάσθηκε για τον θάνατο και την εκδημία, "καί πληροί τον περί ταύτα νόμον δια της κατακλίσεως". Όταν κατάλαβε ότι έρχεται η ώρα της εξόδου της ψυχής από το σώμα, κατακλίθηκε στο κρεββάτι και περίμενε τον θάνατο. Κοιμήθηκε, αφού προηγουμένως συμβούλευσε τον άνδρα, τα παιδιά και τους φίλους της, και ομίλησε λαμπρώς για τα όσα συμβαίνουν στον ουρανό και έκανε την τελευταία ημέρα "πανηγήρεως ημέρα". Η ημέρα της εξόδου της ψυχής έγινε γι’ αυτήν ημέρα πανηγυριού. Και ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, μιλώντας για τον θάνατό της, λέγει ότι η αδελφή του "λύεται" ή μάλλον καλύτερα "προσλαμβάνεται ή αφίπταται ή μετοικίζεται ή μικρόν προαποδημεί του σώματος".

Στο τέλος του επιταφίου αυτού ο άγιος Γρηγόριος μας παραθέτει και μια λεπτομέρεια, η οποία, όμως, είναι εκφραστική και δηλωτική της υπερβάσεως του θανάτου.

Στο δωμάτιο, όπου βρισκόταν η αγία Γοργονία, την ώρα που πλησίαζε να φύγη από τον κόσμο αυτόν, επικρατούσε "σιγή βαθεία και τελετή τις θανάτου". Είναι ωραιότατος αυτός ο χαρακτηρισμός της ώρας του θανάτου. Πρόκειται για τελετή. Κάτι ψέλλιζε η αγία. Ο πατέρας της πλησίασε για να ακούση τί ακριβώς έλεγε. Και διασώζει την πληροφορία ότι έψελνε τα εξόδια ρήματα, την νεκρώσιμη ακολουθία. "Ψαλμωδία το υπολαλούμενον ήν, και ψαλμωδίας τα εξόδια ρήματα". Ο τρόπος κοιμήσεώς της ήταν, όπως λέγει ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, "μαρτυρία της παρρησίας", με την οποία γινόταν η έξοδός της.*

Έτσι φεύγουν από τον κόσμο αυτόν οι άγιοι, όσοι έχουν παρρησία στον Θεό. Φεύγουν με την ελπίδα της αναστάσεως, με την βεβαιότητα ότι θα συναντήσουν τον εράσμιο Νυμφίο. Η ώρα της κοιμήσεως κρύβει ένα μυστήριο, γι’ αυτό και η ένταση τότε είναι μεγάλη. Επικρατούν ανάμεικτα αισθήματα. Μετάνοια, προσευχή, φόβος, ελπίδα, αναμονή συναντήσεως. Γι’ αυτό όχι μόνον αυτός που πεθαίνει πρέπει να προσεύχεται, αλλά και όσοι βρίσκονται γύρω του πρέπει να τον συνοδεύουν με τις προσευχές τους. Αυτήν την ιερή ώρα πρέπει να την αντιμετωπίζουμε με ιερό δέος και έμπνευση πνευματική.

Αξιώθηκα από τον Θεό να βρεθώ σε όλη την διαδικασία της κοιμήσεως ενός αγίου ανθρώπου, του αειμνήστου Γέροντός μου Μητροπολίτου Εδέσσης Καλλινίκου. Όλη του η ζωή ήταν περίοδος προετοιμασίας για τον θάνατο. Συνεχώς τον θυμόταν και τον απασχολούσε. Είχε έντονη μνήμη θανάτου και αυτό επιβεβαιώνεται από πολλά περιστατικά.

Όμως, από την ημέρα που εκδηλώθηκε η ασθένειά του μέχρι την ημέρα που κοιμήθηκε, επτά ολόκληρους μήνες, έζησα την διδαδικασία της τελετής του θανάτου ενός αγίου ανθρώπου. Επτά μήνες βρισκόταν, κατά κάποια αναλογία, στον κήπο της Γεθσημανή. Συνεχώς προσευχόταν για την συνάντηση με το ουράνιο κριτήριο. Ζούσε με ένταση πνευματική, διαρκή νήψη, αδιάλειπτη προσευχή. Έκανε τελεία υπακοή στο θέλημα του Θεού. Αξιώθηκε θείων εμπειριών. Όλα αυτά τα κατέγραψα σε βιβλίο που εξέδωσα για να τιμήσω την μνήμη του. Το γεγονός είναι ότι είδα πώς κοιμούνται τα "παλληκάρια" του Χριστού. Γνώρισα ένδοξη κοίμηση ενός αγνού και αγίου ανθρώπου. Βίωσα τί θα πη υπέρβαση του θανάτου.

"Μακάριοι οι νεκροί οι εν Κυρίω αποθνήσκοντες απ’ άρτι" (Αποκ. ιδ’, 13).

Μακάριοι, όσοι έζησαν με την βίωση της μνήμης του θανάτου. Μακάριοι, όσοι αισθάνθηκαν τον εγκάρδιο πόθο και έρωτα προς τον Νυμφίο Χριστό. Μακάριοι, όσοι πληροφορήθηκαν και γνώρισαν καλά ότι είναι άνθρωποι "άλλου αιώνος", άλλης πατρίδας, άλλου πολιτεύματος. Μακάριοι, όσοι ελκύσθηκαν από τον ερώμενον και τον εραστήν. Μακάριοι, όσοι υπερέβησαν τον θάνατο από την ζωή αυτή. Μακάριοι, όσοι κοιμήθηκαν με την ελπίδα της αναστάσεως. Μακάριοι, όσοι έφυγαν από τον κόσμο αυτόν, ομολογούντες "προσδοκώ ανάστασιν νεκρών". Μακάριοι, όσοι μπορούν να επαναλάβουν το ψαλμικό: "εν ειρήνη επί το αυτό κοιμηθήσομαι και υπνώσω". Μακάριοι, όσοι έζησαν ως νεκροί για την αμαρτία, και όσοι πέθαναν αναστημένοι από την αμαρτία. Μακάριοι, όσοι εξέρχονται από τον κόσμο αυτόν με την βεβαιότητα ότι πορεύονται στους πατέρας, στον λαό του Θεού.

"Μακάριοι οι νεκροί οι εν Κυρίω αποθνήσκοντες απ’ άρτι".

Μακαρίζω τους ανθρώπους αυτούς που γνώρισαν την δύναμη της ζωής. Νοσταλγώ την μελέτη του θανάτου, που έζησαν, και συγκινούμαι μπροστά στον εγκάρδιο πόθο τους για τον ουρανό.. Και ζητώ τις ευχές τους για να με αγγίξη αυτός ο πόθος, τον οποίο υποψιάζομαι, για να κοιμηθώ εν ειρήνη και μετανοία. Είναι η πιο μεγάλη μου επιθυμία.

Ο αείμνηστος Αρχιμ. Σωφρόνιος σε μια προσευχή που συνέταξε, μεταξύ των άλλων συμπεριλάμβανε και δύο αιτήματα: Το ένα να παρατείνη ο Θεός τις ημέρες της ζωής του, έως ότου προσφέρει σε Αυτόν μετάνοια αληθινή. Το δεύτερο, όταν θα αποφασίση ο Θεός να τον παραλάβη να του προγνωρίση το τέλος, ώστε να προετοιμασθή για την συνάντησή Του.

"Χάρισαί μοι, Κύριε, του γνώναι την αλήθειάν Σου προ του απελθείν με εκ της ζωής ταύτης. Παράτεινον τας ημέρας μου, έως αν προσφέρω Σοι μετάνοιαν αληθινήν. Μη αναγάγης με εν ημίσει ημερών μου, και όταν ευδοκήσης θείναι πέρας τη ζωή μου, προγνώρισόν μοι τον θάνατόν μου, ίνα η ψυχή μου ετοιμασθή προς συνάντησίν Σου.

Εν εκείνη τη ημέρα τη μεγάλη και ιερά δι’ εμέ, γενού μετ’ εμού Κύριε, και απόδος μοι την αγαλλίασιν του Σωτηρίου Σου. Καθάρισόν με από παντός αμαρτήματος φανερού ή κρυφίου, από πάσης ανομίας κεκρυμμένης εν εμοί, και αξίωσόν με προσφέρειν Σοι καλήν απολογίαν ενώπιον του φοβερού Βήματός Σου. Αμήν."*

Αυτά τα δύο αιτήματα είναι οι πιο προσφιλείς δεήσεις μου.

Παρακαλώ τον αναγνώστη να προσευχηθή για μένα στον Θεό για την εκπλήρωσή τους.

Αδιάλειπτη ας είναι η προσευχή μας:

"Τον υπόλοιπον χρόνον της ζωής ημών εν

ειρήνη και μετανοία εκτελέσαι παρά του

Κυρίου αιτησώμεθα".

"Χριστιανά τα τέλη της ζωής ημών ανώ-

δυνα, ανεπαίσχυντα, ειρηνικά και καλήν

απολογίαν την επί του φοβερού Βήματος

του Χριστού αιτησώμεθα".

Διάπυρη ας είναι η κραυγή:

"Π α ρ ά σ χ ο υ Κ ύ ρ ι ε"

Το Δείπνο της Βασιλείας

Εί τις ευσεβής και φιλόθεος, απολαυέτω της καλής ταύτης και φαιδράς πανηγύρεως. Εί τις δούλος ευγνώμων εισελθέτω χαίρων εις την χαράν του Κυρίου αυτού. Εί τις έκαμε νηστεύων απολαυέτω νυν το δηνάριον. Εί τις από της πρώτης ώρας ειργάσατο, δεχέσθω σήμερον το δίκαιον όφλημα. Εί τις μετά την τρίτην ήλθεν, ευχαρίστως εορτασάτω. Εί τις μετά την έκτην έφθασε, μηδέν αμφιβαλλέτω, και γαρ ουδέν ζημιούται. Εί τις υστέρησεν εις την ενάτην, προσελθέτω, μηδέν ενδοιάζων. Εί τις εις μόνην έφθασε την ενδεκάτην, μη φοβηθή την βραδύτητα, φιλότιμος γαρ ών ο Δεσπότης, δέχεται τον έσχατον, καθάπερ και τον πρώτον, αναπαύει τον της ενδεκάτης, ως τον εργασάμενον από της πρώτης, και τον ύστερον ελεεί, και τον πρώτον θεραπεύει, κακείνω δίδωσι, και τούτω χαρίζεται, και τα έεγα δέχεται και την γνώμην ασπάζεται, και την πράξιν τιμά και την πρόθεσιν επαινεί.

Ουκούν εισέλθετε πάντες εις την χαράν του Κυρίου ημών, και πρώτοι και δεύτεροι, τον μισθόν απολαύετε. Πλούσιοι και πένητες μετ’ αλλήλψν χορεύσατε. Εγκρατείς και ράθυμοι την ημέραν τιμήσατε. Νηστεύσαντες και μη νηστεύσαντες, ευφράνθητε σήμερον. Η τράπεζα γέμει, τρυφήσατε πάντες. Ο μόσχος πολύς, μηδείς εξέλθη πεινών. Πάντες απολαύσατε του συμποσίου της πίστεως. Πάντες απολαύσατε του πλούτου της χρηστότητος.

Μηδείς θρηνείτω πενίαν, εφάνη γαρ η κοινή βασιλεία. Μηδείς οδυρέσθω πταίσματα, συγγνώμη γαρ εκ του τάφου ανέτειλε. Μηδείς φοβείσθω θάνατον, ηλευθέρωσε γαρ ημάς ο του Σωτήρος θάνατος. Έσβεσεν αυτόν υπ’ αυτού κατεχόμενος. Εσκύλευσε τον Άδην, ο κατελθών εις τον Άδην. Επίκρανεν αυτόν, γευσάμενον της σαρκός αυτού, και τούτο προλαβών Ησαΐας εβόησεν, ο Άδης, φησίν, επικράνθη, συναντήσας σοι κάτω. Επικράνθη, και γαρ κατηργήθη. Επικράνθη, και γαρ ενεπαίχθη. Επικράνθη, και γαρ ενεκρώθη. Επικράνθη, και γαρ καθηρέθη. Επικράνθη, και γαρ εδεσμεύθη. Έλαβε σώμα και Θεώ περιέτυχεν. Έλαβε γήν, και συνήντησεν ουρανώ. Έλαβεν, όπερ έβλεπε, και πέπτωκεν, όθεν ουκ έβλεπε.

Που σου, θάνατε το κέντρον; που σου, Άδη το νίκος; Ανέστη Χριστός, και συ καταβέβλησαι. Ανέστη Χριστός, και πεπτώκασι δαίμονες. Ανέστη Χριστός, και χαίρουσιν Άγγελοι. Ανέστη Χριστός, και ζωή πολιτεύεται. Ανέστη Χριστός, και νεκρός ουδείς επί μνήματος. Χριστός γαρ εγερθείς, εκ νεκρών, απαρχή των κεκοιμημένων εγένετο.

Αυτώ η δόξα, και το κράτος εις τους αιώνας των αιώνων. Αμήν.

Για τα τελώνια

Υπάρχουν, βέβαια, μερικοί πού ισχυρίζονται ότι οι απόψεις περί τελωνίων και εναέριων πνευμάτων κλπ. έχουν περάσει στον Χριστιανισμό από γνωστικιστικές θεωρίες και παγανιστικούς μύθους, πού επικρατούσαν κατά την εποχή εκείνη.

Δεν υπάρχει καμμιά αμφιβολία ότι μπορεί κανείς να συνάντηση τέτοιες απόψεις σε πολλά γνωστικιστικά κείμενα, σε παγανιστικές θέσεις πού συναντώνται σε Αιγυπτιακούς και Χαλδαϊκούς μύθους. Όμως πρέπει να υπογραμμισθεί ότι πολλοί Πατέρες υιοθέτησαν την διδασκαλία περί τελωνίων, αλλά την καθάρισαν από ειδωλολατρικά και γνωστικιστικά πλαίσια και την ενέταξαν στην εκκλησιαστική ατμόσφαιρα. Οι άγιοι Πατέρες δεν φοβήθηκαν να κάνουν ένα τέτοιο δημιουργικό έργο.

Είναι γεγονός ότι οι Πατέρες σε πολλά θέματα εργάσθηκαν δημιουργικά και αποδοτικά, αφού προσέλαβαν πολλές απόψεις και θεωρίες από τον ειδωλολατρικό κόσμο, δίνοντας όμως εκκλησιαστικό περιεχόμενο. Είναι γνωστόν ότι την διδασκαλία περί αθανασίας της ψυχής, τα περί εκστάσεως του ανθρώπου και της απαθείας της ψυχής και του σώματος, την διδασκαλία περί του τριμερούς της ψυχής, και άλλα πολλά τα προσέλαβαν οι Πατέρες από τους αρχαίους φιλοσόφους, αλλά και τις αρχαίες παραδόσεις, σαφώς όμως έδωσαν άλλο περιεχόμενο και άλλη προοπτική. Δεν μπορούμε να αποβάλλουμε την διδασκαλία περί της

αθανασίας της ψυχής, επειδή γι' αυτήν μιλούσαν οι αρχαίοι φιλόσοφοι. Πρέπει να δούμε το περιεχόμενο πού έδωσαν σε αυτήν οι άγιοι Πατέρες.

Επομένως, ό,τι έγινε σε άλλα θέματα έγινε και στο θέμα των τελωνίων. Βέβαια, είναι γεγονός ότι αρχαίες παραδόσεις και αιρετικές θεωρίες έκαναν λόγο για «άρχοντες της αστρικής σφαίρας», για «πύλες αστρικού ταξιδιού», για «εναέρια πνεύματα» κλπ. Μερικές από τις φράσεις αυτές τις συναντούμε στην Αγία Γραφή και σε πατερικά κείμενα. Όπως έχουμε αναφέρει στο κεφάλαιο αυτό, πολλοί Πατέρες της Εκκλησίας ομιλούν για τελώνια, για εναέρια πνεύματα, αλλά όμως έδωσαν άλλο περιεχόμενο και σημασία. Η πατερική διδασκαλία περί τελωνίων πρέπει να ερμηνεύεται μέσα από τα εξής τέσσερα σημεία.

Πρώτον. Η συμβολική γλώσσα της Αγίας Γραφής χρειάζεται την απαραίτητη ερμηνεία. Όποιος παραμένει μόνον στις εικόνες πού χρησιμοποιούνται, αλλοιώνει το ευαγγελικό μήνυμα. Για παράδειγμα πρέπει να πούμε ότι τα όσα λέγει η Αγία Γραφή περί κολάσεως μπορούν να παρεξηγηθούν, αν δεν δούμε την θεολογική σημασία τους. Το ίδιο συμβαίνει και στην περίπτωση των τελωνίων. Δεν πρέπει να έχουμε υπ' όψη μας μόνον την εικόνα των σημερινών τελωνίων, τα όποια υπάρχουν στα σύνορα των Κρατών, μέσα από τα όποια θα περάσουν όλοι οι άνθρωποι. Ή συμβολική εικόνα κάτι θέλει να παρουσιάσει, αλλά όμως πρέπει να ερμηνευθεί ορθόδοξα.

Δεύτερον. Υπάρχουν δαίμονες, πού είναι άγγελοι σκότους, πού είναι πρόσωπα και γι' αυτό έχουν ελευθερία, και κατόπιν αδείας του Θεού, αλλά και κακής χρήσεως της ελευθερίας από τον άνθρωπο, απέκτησαν κυριαρχία πάνω σε αυτόν. Δηλαδή, μετά την έξοδο της ψυχής από το σώμα οι δαίμονες απαιτούν να κατακτήσουν την ψυχή, την οποία, λόγω της αμετανοησίας, είχαν κυριαρχήσει. Στην γνωστή, παραβολή του Χριστού περί του άφρονος πλουσίου υπάρχει η φράση: «άφρον, ταύτη τη νυκτί την ψυχήν σου απαιτούσιν από σου· ά δε ητοίμασας τίνι έσται;» (Λουκ. ιβ', 20).

Κατά την πατερική ερμηνεία, αυτοί πού απαιτούν να καταλάβουν την ψυχή του άφρονος πλουσίου μετά την έξοδό της από το σώμα είναι οι δαίμονες.

Τρίτον. Οι δαίμονες δεν έχουν καμμιά εξουσία πάνω στους ανθρώπους του Θεού. Όσοι είναι ενωμένοι με τον Θεό, και μέσα στήν ψυχή και την καρδιά έχουν

την άκτιστη ενέργεια του Θεού δεν μπορούν να εξουσιαστούν από τους δαίμονες. Έτσι, οι Θεούμενοι δεν θα περάσουν από τα λεγόμενα τελώνια.

Τέταρτον. Κατά την διδασκαλία των Πατέρων, όπως την είδαμε προηγουμένως, οι δαίμονες, πού είναι υπαρκτά πνεύματα, ενεργούν δια μέσου των παθών. Το ότι δεν μπορούν τα πάθη να ικανοποιηθούν, μετά την έξοδο της ψυχής από το σώμα, αυτό είναι ένα πνίξιμο της ψυχής. Όταν εξετάζουμε τα τελώνια μέσα σε αυτά τα θεολογικά πλαίσια, τότε δεν είναι άστοχη η χρησιμοποίηση αυτής της διδασκαλίας. Ενώ, αν έχουμε άλλες αντιλήψεις, τότε οπωσδήποτε βρισκόμαστε σέ λαθεμένο δρόμο.

Για τις εξωσωματικές εμπειρίες

Στην Αμερική τον τελευταίο καιρό έγινε πολλή συζήτηση όχι μόνον για τις λεγόμενες μεταθανάτιες εμπειρίες, άλλα και για τις απόψεις του π. Σεραφείμ Ρόουζ, κυρίως από τον Λάζαρο Ρυhalο, Αρχιεπίσκοπο της αυτόνομης Ουκρανικής Εκκλησίας*. Το θέμα είναι μεγάλο και δεν πρόκειται στο σημείο αυτό να κάνω λεπτομερή ανάλυση, γιατί οπωσδήποτε μπορεί κανείς να εντοπίσει πολλά θεολογικά λάθη και πνευματικά σφάλματα.

Κατ' αρχάς πρέπει να παρατηρήσει ότι ο Αρχιεπίσκοπος Λάζαρος επανειλημμένως στο βιβλίο του ισχυρίζεται ότι πάντοτε οι λεγόμενες εξωσωματικές εμπειρίες είναι δαιμονικές καταστάσεις, μερικές δε φορές είναι φυσικό επακόλουθο της ενεργοποιήσεως του σώματος μετά από την κωματώδη κατάσταση, και ακόμη είναι ψευδαισθήσεις και παραισθήσεις, αλλά όμως, όπως ισχυρίζεται, στις περισσότερες φορές είναι αποτέλεσμα δαιμονικών ενεργειών.

Γενικά, οι θεολογικές του θέσεις βρίσκονται σε σωστό προσανατολισμό. Κυρίως μπορούμε να εντοπίσουμε τρία βασικά θεολογικά επιχειρήματα.

Πρώτον, η πνευματική εμπειρία και η βίωση της Βασιλείας του Θεού δεν μπορεί να αναζητηθεί έξω από το σώμα του ανθρώπου, αφού το ανθρώπινο σώμα είναι ναός του Παναγίου Πνεύματος. Όποιος ομιλεί για εξωσωματικές εμπειρίες, αυτός αγνοεί την διδασκαλία των αγίων Πατέρων της Εκκλησίας, και βρίσκεται κάτω από την Λατινο-σχολαστικο-έλληνιστική επίδραση.

Δεύτερον, οι «εξωσωματικές εμπειρίες» δεν είναι ποτέ πραγματικές, αλλά αποτέλεσμα είτε δαιμονικών παραισθήσεων, φαντασιώσεων, ή εξαπατήσεως, είτε ιατρικών παραισθήσεων, είτε διανοητικών ασθενειών.

Όποιος επιδιώκει την έξοδο της ψυχής από το σώμα στην πραγματικότητα προβάλλει την φαντασία και τα συναισθήματα προς τον κόσμο των δαιμονικών πνευμάτων, τα όποια προσφέρουν τις δικές τους αποκαλύψεις. Πρόκειται, δηλαδή, για εμπειρίες δαιμονικές.

Τρίτον, οι εμπειρίες των Πατέρων της Εκκλησίας είναι νοερές εμπειρίες πού γίνονται μέσα στα βάθη του είναι τους, εκεί οπού βρίσκεται η Βασιλεία του Θεού.

Έχοντας υπ' όψη του αυτές τις θεολογικές θέσεις ισχυρίζεται ότι όσοι ομιλούν για εξωσωματικές εμπειρίες συνδέονται με παγανιστικές μυστικές λατρείες, με τον Ινδουισμό και τον Σαμανισμό, προϋποθέτουν τον δυϊσμό της διδασκαλίας του Ωριγένους ή ακόμη και τον μανιχαϊσμό.

Δεν μπορεί κανείς να αρνηθεί ούτε αυτήν την γενική θεολογική τοποθέτηση, ούτε τα θεολογικά επιχειρήματα πού αναπτύσσει ο συγγραφεύς. Όμως πιστεύω ότι δεν πρέπει να είμαστε απόλυτοι, ούτε να συσχετίζουμε κάθε εμπειρία με ανάλογες εμπειρίες εξωχριστιανικές, αν δεν τις κρίνουμε από ορθοδόξου προοπτικής.

Θα μπορούσα να εντοπίσω μερικά από τα χαρακτηριστικά σημεία.

Όταν οι δυτικοί κάνουν λόγο για εξωσωματικές εμπειρίες, τις συνδέουν με τις λεγόμενες μεταθανάτιες εμπειρίες, αναφέρονται, δηλαδή σε περιπτώσεις ανθρώπων πού πέθαναν ή νομίζουν ότι πέθαναν, και ύστερα επανήλθαν στην ζωή. Δεν πρόκειται, δηλαδή, για προσπάθεια εξόδου του νου από το σώμα.

Έπειτα τα χωρία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά και του Άσματος Ασμάτων πού χρησιμοποιεί ο Αρχιεπίσκοπος Λάζαρος δεν αναφέρονται σε περιπτώσεις λεγομένων εξωσωματικών εμπειριών πού σχετίζονται με τον θάνατο, αλλά σε καταστάσεις εκστάσεως με την ορθόδοξη έννοια και σημασία. Πρόκειται για διαφορετικά πράγματα.

Το χωρίο του Άσματος Ασμάτων «εγώ καθεύδω και η καρδία μου αγρυπνεί» αναφέρεται στην κατάσταση της προσευχής. Επίσης, το χωρίο του αγιου Γρηγορίου του Παλαμά σύμφωνα με το όποιο το να οδηγηθεί ο νους έξω από το σώμα είναι «δαιμόνων εύρημα και ελλήνων παίδευμα» αναφέρεται στην έκσταση των αρχαίων Ελλήνων, πού ήταν δαιμονική κατάσταση. Ό Βαρλαάμ δίδασκε ότι κατά την προσευχή πρέπει ο νους να οδηγείται έξω από το σώμα, γιατί το σώμα είναι κακό. Ό άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς έλεγε ότι αυτό είναι δαιμονικό, αφού ο νους πρέπει να επιστρέψει στην καρδιά, και από εκεί στον Θεό. Κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά η έκσταση δεν είναι η απομάκρυνση του νου από το σώμα, αλλά η απομάκρυνση του νου από το σαρκικό φρόνημα. Ό νους είναι η ενέργεια της ψυχής, ο οφθαλμός της ψυχής και όχι η ψυχή, όπως το μεταφράζει ο Αρχιεπίσκοπος Λάζαρος.

Ακόμη, έχω προσέξει ο π. Σεραφείμ Ρόουζ επανειλημμένως κάνει διάκριση μεταξύ των πνευματικών και των δαιμονικών εμπειριών, πού προέρχονται από άλλες θρησκείες. Μάλιστα σε πολλά σημεία κάνει κριτικές παρεμβάσεις. Λέγει ότι τέτοια φαινόμενα μερικοί τα ερμηνεύουν άλλοτε μέσα από αποκρυφιστικές ή πνευματιστικές θεωρίες, άλλοτε μέσα από προτεσταντικές αντιλήψεις, σύμφωνα με τις όποιες οι ψυχές μετά τον θάνατο βρίσκονται σε κατάσταση ασυνειδησίας, άλλοτε μέσα από τον δογματικό αθεϊσμό, πού απορρίπτει την άποψη ότι η ψυχή ζει μετά τον θάνατο, και άλλοτε μέσα από μια «ορθόδοξη» συντηρητική άποψη ότι η Ορθοδοξία δεν έχει κάποια συγκροτημένη άποψη για το πώς είναι η μέλλουσα ζωή. Το συμπέρασμα του π. Σεραφείμ είναι ότι δεν πρέπει να περιμένει κανείς πολλά πράγματα από το βιβλίο του Μούντυ, αλλά να τα δει μέσα από την ορθόδοξη πατερική παράδοση.

Επί πλέον υπάρχουν μερικά γεγονότα, όπως τα συναντούμε σε πατερικά κείμενα, στα όποια φαίνεται ότι ο συγκεκριμένος άνθρωπος πέθανε με την βούληση βεβαίως του Θεού, και στην συνέχεια επανήλθε στην ζωή. Σε αναστάσεις νεκρών στην Παλαιά και την Καινή Διαθήκη δεν έχουμε περιγραφές για το τι αισθάνονται εκείνη την περίοδο. Όμως σε μερικές περιγραφές, στα ασκητικά κείμενα, έχουμε μια μικρή διδασκαλία. Δεν μπορούμε να αγνοήσουμε αυτήν την πραγματικότητα.

Βέβαια, δεν μπορώ να ισχυρισθώ ότι όλες οι απόψεις του π. Σεραφείμ Ρόουζ είναι ορθόδοξες, άλλωστε δεν έχω πρόθεση να γίνω απολογητής του, ούτε ακόμη ότι τα θεολογικά επιχειρήματα του Αρχιεπισκόπου Λαζάρου δεν είναι σωστά, άλλα θέλω να τονίσω ότι χρειάζεται μεγάλη προσοχή. Οι περισσότερες λεγόμενες επιθανάτιες εμπειρίες είτε είναι δαιμονικές, είτε φυσικές λόγω φαρμάκων είτε, ψευδαισθήσεις και παραισθήσεις.

Υπάρχουν όμως και μερικές, έστω ελάχιστες, πού είναι αληθινές και αποδεικνύουν ότι υπάρχει ζωή μετά τον θάνατο. Ή πατερική διδασκαλία συνιστά ότι τίποτε δεν πρέπει να αρνούμαστε και τίποτε δεν πρέπει να δεχόμαστε, αν δεν το περάσουμε μέσα από την φωτιστική και διακριτική σκέψη και εμπειρία των θεουμένων. Γι' αυτό, στην επομένη ενότητα θα δούμε λίγο το

θέμα της διακρίσεως αυτών των εμπειριών.

·         Archbishop Lazar Puhalo: The soul, the body and death, synaxis press,Canada

via